Le nazioni più civilizzate rasentano la barbarie,
così come il ferro più brunito rasenta la ruggine.
Le nazioni, come i martelli, risplendono solo in superficie.
Antoine De Rivarol
Crepe
Con la recente vicenda che ha visto al centro delle cronache la statua di Indro Montanelli si apre un cortocircuito, da una parte c’è una storia taciuta e che si vuole resti tale, dall’altra si delega a un potente strumento culturale la memoria di un personaggio, lasciando aperta l’opportunità che qualcuno (o meglio qualcuna) ricordi però tutta la storia [1]. Non è la prima volta che questo accade in Italia, in particolare in relazione al colonialismo italiano e a monumenti che lo richiamano o lo negano, il più delle volte facendo entrambe le cose al tempo stesso. Se è, infatti, consuetudine culturale che ci appartiene ricorrere alla patrimonializzazione per raccontare la storia del nostro paese, troppo spesso si dimentica che oggetti, statue, dipinti, gli stessi musei che tutto ciò racchiudono, non sono elementi di un discorso neutro. I materiali del patrimonio culturale non raccontano solo ciò che si è deciso di delegare loro, sono complessi, imprevisti, “usati” e con crepe di vario genere. “There’s a crack in everything / that’s how the light gets it”, cantava Leonard Cohen, le crepe appunto non sono solo fratture che rendono apparentemente meno bello qualcosa, permettono di lasciar filtrare la luce che getta ombre e svela particolari. Come è accaduto quando ho avuto occasione di lavorare con i materiali dell’ex Museo Coloniale di Roma, curando parte dell’inventariazione degli oggetti arrivati dopo la dismissione dell’Istituto Italiano per l’Africa e Oriente (IsIAO) presso il Museo preistorico etnografico “Luigi Pigorini” [2]. Tra il materiale, chiusi in diverse cassette, c’erano oltre venti calchi facciali della missione antropologica in Fezzan, condotta da Lidio Cipriani, negli anni Trenta. L’impatto visivo ed emotivo scatenato dalla vista di questi oggetti ha contribuito all’idea di “disvelamento della memoria” del fenomeno coloniale italiano e di un museo scomparso e che non si vuole venga “ritrovato”.
Lungo le crepe: il Museo Coloniale
La costruzione di una storia nazionale parte anche dai suoi luoghi, la toponomastica non è mai priva di significato e resta opaca solo se non interrogata (Labanca, 1996) nominare vuole dire dare realtà e i nomi di strade, piazze e vicoli hanno un senso condiviso dalla comunità. Così come la collocazione nello spazio di statue, oggetti o musei che si radicano nel tessuto urbano. Ora, se la comunità allargata, la nazione in questo caso, si costruisce attraverso dispositivi culturali come, per esempio, la costruzione di una città e quindi della sua memoria e immaginazione [3], sono anche gli spazi e ciò che li caratterizza a dare versione di miti e simboli, di una storia da ricordare o da dimenticare (Anderson, 1996). A Roma sono diversi i posti da interrogare per avere risposte sulla storia coloniale e che ci mostrano la capacità narrativa di oggetti e luoghi culturali, le rappresentazioni che ne scaturiscono, nonché gli usi politici del patrimonio e il loro cambiamento nel tempo. Il paesaggio urbano è quindi fortemente simbolizzato, e la citata “opera di dimenticanza” è ben rappresentata dal Museo Coloniale, poi Museo Africano, nonché IsIAO.
Intorno alla seconda metà dell’Ottocento il collezionismo privato si nutriva sempre più di oggetti provenienti dai territori africani, in parte dovuti al ritorno dei profughi che avevano partecipato ai moti del 1848 e si erano rifugiati in Nord Africa, in parte in seguito alle esplorazioni geografiche che ebbero luogo tra il 1850 e il 1870. In questo periodo gli oggetti etnografici e quelli preistorici furono omologati nella ricerca delle loro funzioni e dei loro significati; nacquero e proliferarono musei in tutta Europa e l’Italia non fu da meno: nel 1869, a Firenze, fu istituita la prima cattedra di antropologia e nel 1875, a Roma, venne fondato da Luigi Pigorini il Museo preistorico etnografico. Nel 1867 venne istituita la Società geografica, che ebbe anche il compito di organizzare spedizioni esplorative, nonché di raccogliere materiali etnografici. Per la raccolta di questi ultimi furono importanti anche le società a scopo commerciale, nate in contemporanea e a supporto dell’espansione coloniale.
Fondamentale fu anche l’allestimento di mostre sulle attività economiche nelle colonie, in particolare, per la storia del Museo Coloniale, lo fu la Mostra marinara di Genova del 1914 che costituì, in seguito, il primo nucleo di materiali che andò a formare la collezione museale. In realtà una prima idea di museo coloniale venne creata a Napoli, dalla Società africana d’Italia, nel 1918, con il nome di Museo commerciale e coloniale; nel 1929 però tutti i materiali etnografici vennero trasferiti nella capitale. Il Museo Coloniale di Roma nacque nel 1923, la prima sede fu a Palazzo della Consulta, che ospitava allora il Ministero delle Colonie e l’Istituto Coloniale Italiano, con l’intento di documentare, conservare e presentare al pubblico il legame tra l’Italia e le sue colonie, ovvero Eritrea, Somalia e Libia. Il museo conservava moltissimo materiale, inizialmente esposto senza criteri di allestimento scientifici, come quelli dei coevi musei etnografici restava legato alle mostre di propaganda. Il nuovo impulso dato con l’inizio della guerra d’Etiopia, portò all’apertura di una nuova sede in un edificio del Governatorato di Roma, all’interno del giardino zoologico, inaugurata da Mussolini il 21 ottobre 1933. Anche il nome, mutato in Museo dell’Africa Italiana, denuncia in modo chiaro la fase aperta dalla proclamazione dell’Impero e la sua funzione più che mai propagandistica, ulteriormente accresciuta dalla proiezione domenicale di pellicole cinematografiche girate nelle colonie. La nuova esposizione si componeva di diverse sezioni esposte su tre piani: storia, etnografia, spedizioni militari, arte ed economia. I problemi di organizzazione del materiale portarono a una prima chiusura nel 1937, per fare, nel 1938, la prima registrazione inventariale degli oggetti. La guerra causò in seguito un arresto dei lavori fino al declino dell’istituzione, che non riuscirà a rilanciarsi nel dopoguerra, chiudendo definitivamente al pubblico nel 1972 (Margozzi, 1999). Il museo anche chiuso è una presenza scomoda non è solo da riorganizzare e obsoleto da un punto di vista museale, è una pagina di storia con cui l’Italia non ha fatto i conti e un argomento imbarazzante. Viene così smantellato e la responsabilità del patrimonio museale trasferita all’IsIAO che, a sua volta, viene liquidato nel 2012. Le collezioni sono acquisite dal Museo preistorico etnografico “Luigi Pigorini”. Antropologia e colonialismo si incontrano nuovamente.
Bianchi o Neri?
Gli antropologi e gli etnologi italiani sono coinvolti fin dal principio nel colonialismo, attraverso spedizioni, studi sulle popolazioni e raccolta degli oggetti etnografici in seguito esposti nel Museo Coloniale. Quest’ultimo riflette il cambiamento operato dal regime sulla cultura italiana e sulla vicenda coloniale che subisce significativi mutamenti. Se, infatti, si innesta su un terreno già fecondo, preparato dai governi liberali, cambia sotto l’ideologia fascista che inasprisce lo scontro e le modalità d’azione, facendosi veicolo esemplare di un’idea razzista sempre più diffusa in Europa. In particolare, l’adesione italiana alle leggi razziali muta profondamente il rapporto tra italiani e colonizzati. Inoltre, con l’incremento degli studi sul folklore «il regime cercò di plasmare (o riscoprire) l’identità degli italiani, di farli sentire più forti rispetto al passato recente, di educarli in una sorta di culto della propria cultura e di creargli la fiducia e la certezza di essere, come appartenenti alla razza italica, tra i popoli scelti come educatori» (Nobili, 1990). Tra gli antropologi, protagonisti dell’epoca, nonché strettamente connesso con il Museo Coloniale di Roma, troviamo Lidio Cipriani. Durante i lavori dell’VIII Convegno “Alessandro Volta”, svoltosi a Roma nel 1938, «l’allora Direttore del Museo Nazionale di Antropologia, Etnologia e Paleontologia della R. Università di Firenze, Lidio Cipriani, che nello stesso anno aveva aderito al Manifesto della Razza, affermava che, coinvolgendo la cultura, aspetti non solo legati all’istruzione e all’educazione religiosa ma anche allo sviluppo tecnologico e scientifico, aspetti questi, a parere dello studioso, irraggiungibili per l’uomo africano, era inutile e menzognero continuare a sostenere la tesi della missione civilizzatrice» (Nobili, 1990).
Per capire meglio l’evoluzione del concetto di razza e razzismo nella coscienza italiana e la consequenzialità tra l’Italia liberale, quella fascista e il presente, è necessario introdurre il concetto di bianchezza (Giuliani e Lombardi-Diop, 2013), che ci viene in aiuto anche nel tracciare la storia dell’identità razziale italiana. Con bianchezza intendiamo fare riferimento ai cosiddetti whiteness studies che, dagli Stati Uniti, si sono diffusi anche in Europa. Insieme all’innovazione degli studi postcoloniali e gli studi di genere, questo approccio ha definito una serie di lavori all’interno dell’ambito accademico, che pongono la questione della razza al centro del dibattito coloniale e di conseguenza postcoloniale. In Italia tali approcci sono poco diffusi e conosciuti, così come è difficoltoso porre al centro di un’analisi della modernità l’esperienza coloniale, e quindi entrare in un dibattito internazionale postcoloniale che si faccia interprete del presente. I concetti di “colore”, “razza” e “nero” non sono estranei agli italiani, tanto che un’analisi del periodo risorgimentale e postunitario mostra la consapevolezza che questi sono caratteri non solo attribuibili alle popolazioni “altre”, ma anche agli italiani del meridione per lungo tempo considerati “neri”. Nell’assunto di “dover fare gli italiani” dopo avere unificato il paese, si definisce, insieme ai confini nazionali, una mappa delle relazioni di classe, genere e razza che descrive quale siano la cultura e la tradizione che devono condividere gli italiani per essere tali. La ricerca di legittimazione esterna, verso le altre potenze europee, va di pari passo con un lavoro interno che costruisce un immaginario condiviso, atto a un’unificazione culturale e sociale. La diversità interna deve essere ricondotta entro i nuovi parametri nazionali per cui il meridione, percepito come una civiltà altra nell’italianità in costruzione, deve essere adeguato a questa. In breve, gli italiani neri devono diventare bianchi per essere legittimati nella nuova nazione e contrapporsi ai neri dell’altrove, il paese deve essere composto da una sola razza. La visione di classe e piramidale dell’Italia postunitaria lascia il posto a una visione orizzontale che riunisce le molte “Italie” in un unico paese e in cui le differenze tra nord e sud permangono ma vengono usate simbolicamente in modo nuovo. I valori tradizionali considerati tipicamente meridionali come la famiglia patriarcale, la robustezza dell’uomo contadino, l’esaltazione della maternità espressa dalla donna del sud, diventano gli ideali a cui aderire. Il nero veniva in questo modo collocato definitivamente fuori dalla nazione italiana e in particolare poteva essere facilmente individuato nelle colonie. Tutto ciò subirà un ulteriore spostamento con l’arrivo delle leggi razziali e del già citato Manifesto, che farà della razza ariana (e non più italica o mediterranea) la sola a cui appartenere per essere legittimati a vivere in Europa.
Di tutto ciò non resterà traccia nel dopoguerra, il razzismo e il colonialismo liberale e fascista verranno rimossi dalla narrazione nazionale. Il Manifesto della Razza verrà condannato e ripudiato in sede costituente senza alcuna elaborazione e le leggi razziali, come l’impresa coloniale, resteranno sospese quando non cancellate dalla memoria. Il colonialismo liberale, sminuito nella sua portata, e quello fascista considerato comunque diverso da quelli delle altre potenze europee, assumeranno il carattere di colonialismo buono, dal volto umano e di breve durata. Del permanere del razzismo italiano e del rapporto con le ex-colonie, nonché con i/le migranti che da quei paesi oggi vengono in Italia, non c’è voluta ed evidente traccia pubblica [4].
Il Museo Coloniale come testo etnografico
Il rapporto tra antropologia e colonialismo è stato indagato, a partire dagli anni Settanta, da numerosi lavori e da studiosi e studiose della stessa disciplina. In Italia, la difficoltà di elaborazione del colonialismo non ha permesso un’indagine che andasse a formare un corpus antropologico di riferimento. Il periodo coloniale ha visto però sorgere in tutta Europa musei legati all’impresa coloniale di ciascun paese.
Se leggiamo il museo come testo (Clifford e Marcus, 1997) possiamo analizzare le poetiche dell’expografia così come facciamo per la composizione letteraria e analizzare il contesto e quindi anche le politiche che lo rendono possibile; possiamo soffermarci sulle relazioni di potere in gioco tra colonizzatori e colonizzati, tra governo e amministrazione coloniale, tra museo e cittadinanza. L’analisi delle esposizioni museali mostra la dimensione politica così come può fare il testo etnografico (Karp e Lavine, 1991). Infine, attraverso la lettura etnografica del museo e l’analisi dei soggetti, possiamo vederne espresso il carattere ibrido, il “colonial nonsense” (Bhabha, 1991)
, ovvero l’incontro/scontro con il radicalmente “altro”. Non esistendo più il Museo e non potendo fare una lettura a posteriori dell’esposizione che non conosciamo, vedremo come gli oggetti che vi erano contenuti possano essere portatori di significato, come parole che componevano il testo-museo; come queste rimandano al soggetto/osservatore e quindi lo Stato italiano, in particolare il regime fascista, gli amministratori coloniali, gli antropologi e gli italiani in senso lato a cui il museo era dedicato. Infine il colonial nonsense è legato non solo all’esposizione ormai persa, o alla varietà disomogenea del materiale, ma anche alla scelta di chiudere il museo e disperdere i materiali manifestando non solo una difficoltà nel rapportarsi all’alterità ma anche a un’immagine di sé che non si vuole faccia parte della propria identità.
I volti di Lidio Cipriani
Dalla seconda metà del Novecento aumentano le politiche di propaganda culturale e, nelle Esposizioni nazionali e internazionali, le culture e gli esseri umani “altri” diventano centrali. Le esposizioni, strumento ideale per la costruzione del prestigio e del consenso popolare, erano il giusto palco per il nazionalismo, poiché era facile rappresentarvi il progresso industriale, commerciale e militare, che si dispiegava anche attraverso il confronto con la diversità. Eventi spettacolari e molto partecipati, avevano delle sezioni tematiche, tra cui le cosiddette Mostre Coloniali, in cui venivano esposte le attività della colonia insieme alle tradizioni locali. Queste mostre poggiavano su «due obiettivi distinti e tuttavia inseparabili: educare e divertire. Per raggiungerli, venivano adottate soluzioni architettoniche e artifici retorici che rendevano di fatto l’allestimento (o display), di cui erano parte essenziale, un agente di significato (B. Kirshenblatt- Gimblett, 1998). Il display […] non si limitava a rappresentare un certo discorso coloniale ma lo costruiva diventando linguaggio esso stesso» (Pecci, 2005). Oltre le raccolte citate, spesso vennero esposte le persone in carne e ossa, la scienza si trasformava in vero e proprio spettacolo attraverso presunte performance, che in realtà svelavano la violenza coloniale. Gli “altri” venivano mostrati in tutta la loro alterità e irriducibilità, non solo per il loro aspetto esotico ma anche perché esposti come animali. Le politiche espositive delineate essenzializzano l’“altro” e lo pongono al di fuori della storia, le culture africane sono descritte e rappresentate immobili, il loro unico movimento è quello dato dal cammino verso l’evoluzione, grazie alla colonizzazione. Entrano nella storia solo nel momento in cui incontrano gli europei, altrimenti sono confinate in un eterno presente, o eterno passato, vista l’abituale comparazione tra questi popoli e la preistoria. Questa de-temporalizzazione (Fabian, 2000) è ben rappresentata dall’antropologia dell’epoca che metteva a confronto le diverse razze tra loro e poi le sistemava in una scala al cui termine c’era la cultura europea. Nel caso dell’expografia museale, non è prevista l’esibizione di persone, difficoltosa in un’esposizione permanente, ma il corpo dell’altro è comunque presente attraverso il lavoro dell’antropologia fisica, dei suoi criteri di selezione e degli oggetti che le appartengono. Come nel caso dei calchi facciali raccolti da Lidio Cipriani, delle foto antropologiche e dell’esposizione di questi arrivata sino a noi.
Durante le spedizioni scientifiche di quel periodo veniva effettuata la raccolta di quanti più dati fosse possibile reperire. Tutto ciò richiedeva una preparazione del campo di lavoro, una conoscenza e una collaborazione con la cosiddetta gente locale che il più delle volte era data da relazioni di potere, dove chi è subalterno/a ha poche possibilità di opporsi a un’egemonia che passa attraverso la nobiltà del lavoro scientifico, manifestazioni di forza, violenza fisica, compravendite, ricatti e spesso anche furti. Ciò, ovviamente, non significa che non ci sia stata opposizione alle modalità di approccio degli occidentali. Una pratica nota era la realizzazione di calchi facciali, considerati un mezzo di documentazione migliore della fotografia, che ancora non si era diffusa come sarebbe accaduto di lì a poco. La persona, sdraiata a terra, aspettava che venisse applicata una colata di gesso tiepido sul volto, al fine di ottenere una matrice, cioè un calco facciale “in negativo” che serviva da stampo per le eventuali copie dell’originale. Poi, venivano dipinte secondo colori che rappresentavano la reale pigmentazione della pelle e che riproducevano ogni particolare, compresi eventuali tatuaggi, come nel caso delle donne del Fezzan. I “volti” di Cipriani sono impressionanti nella loro vicinanza all’essere umano. Sono l’effettiva riproduzione di un viso, delle caratteristiche somatiche e persino delle espressioni facciali del momento. Restituiscono quel senso di testimonianza dal vero che si andava cercando, per illustrare la varietà di popolazioni e i caratteri che le contraddistinguevano, così come restituiscono l’orrore della spersonalizzazione ed essenzializzazione dell’essere umano trattato come un oggetto. Questi particolari (s)oggetti, come il resto delle raccolte etnografiche, furono musealizzati secondo criteri ottocenteschi, sia nel Museo Antropologico di Firenze che in quello di Napoli, dove è possibile osservare una antica vetrina con i calchi di diverse popolazioni, dove sotto ad ogni volto c’è un cartellino che riporta area geografica, etnia e sesso del calco esposto. Il confronto tra le caratteristiche fisiche e le culture materiali delle diverse società umane era il presupposto metodologico per l’allestimento dei musei di antropologia ed etnografia. Non dissimile sarà stata la sezione etnografica del Museo Coloniale e dei calchi che vi erano conservati. Scopo era evidenziare non solo le caratteristiche razziali, ma anche gli elementi corporei significativi come acconciature, tatuaggi, scarificazioni, modificazioni corporee varie; l’abbigliamento o la presunta assenza di questo, gli ornamenti indossati da uomini e donne, lasciando emergere il corpo come elemento culturale. Come possiamo vedere, dalla lettura del Museo come testo e degli oggetti come parole, quello che emerge è l’autorialità di chi ha raccolto, collezionato e curato l’esposizione. Quindi, attraverso l’immagine dell’Africa e dei suoi abitanti, emerge l’immagine del colonizzatore.
I musei di Firenze e Napoli possiedono decine di calchi di Lidio Cipriani, su cui hanno già lavorato, conservando parte della vecchia esposizione a testimonianza storica e dando vita a un nuovo display per questi materiali: nell’ottica di spiegarli al pubblico, operare una critica e attualizzare gli oggetti della collezione. Entrambi i musei hanno delle sezioni di antropologia ed etnologia all’interno di musei di scienze naturali, hanno annesse esposizioni di oggetti della preistoria, ovvero risentono ancora di una collocazione ottocentesca che per quanto possa apparire obsoleta mostra un evoluzionismo ancora vivo nelle idee largamente diffuse in Europa, di cui il razzismo è evidente manifestazione. Questo rappresenta un grave problema museale, poiché la facile connessione tra “primitivi del passato” e “primitivi del presente”, in cui l’occidente si colloca ancora al termine di una presunta scala evolutiva, non è evitata. Oggi visitare questi musei può portare i non addetti ai lavori a facili fraintendimenti e perpetuare quindi proprio ciò contro cui l’antropologia culturale lavora ormai da decenni. Il nuovo allestimento dei calchi sia a Napoli che a Firenze è un timido passo avanti.
Decolonizzare il museo. Percorsi verso il postcolonialismo
Esporre oggi degli oggetti come i calchi di Lidio Cipriani deve significare un principio di disvelamento della memoria relativo al colonialismo italiano e alla storia della disciplina, nonché, rimettere in discussione l’esposizione dei musei etnografici e quello che rappresentano come custodi di patrimoni. Il concetto di patrimonio culturale, condiviso dall’occidente, vede i monumenti e gli oggetti culturali ritenuti importanti, come dei semiofori, cioè portatori di significato storico, di memoria, cultura e valori condivisi; i musei sono il luogo per eccellenza dove parte del patrimonio viene custodita e valorizzata. Decidere di chiudere un museo, smantellare una collezione non è un atto neutro, è un «atteggiamento patrimoniale in negativo» (Maffi, 2006) che stabilisce cosa va ricordato e cosa va cancellato, quale storia va condivisa e a quale identità fare riferimento. Vi è quindi in gioco, nell’invenzione patrimoniale e identitaria, un processo di selezione degli elementi culturali e dei momenti storici da valorizzare, «il silenzio imposto su alcuni periodi della storia e la costruzione di un filo conduttore che provoca un effetto di continuità temporale sono tutti elementi che contribuiscono alla fabbricazione di una narrazione nazionale che si vorrebbe consensuale» (ivi) e condivisa. Ecco perché le femministe che colorano la statua di Indro Montanelli riescono a scandalizzare: non riconoscono una narrazione nazionale, negano la patrimonializzazione operata dallo Stato, svelano il ruolo di un uomo che ebbe parte indecente di una storia che non vogliamo raccontare sino in fondo.
Al contrario, in altri paesi, sono stati aperti musei che raccontano le pagine scomode della storia nazionale. In questo modo le poetiche e le politiche messe in atto sono differenti e le persone che abitano un paese che compie un’operazione del genere sono chiamate in causa nella rappresentazione scomoda di un’identità costruita anche sopra l’orrore. Gli oggetti coloniali sono una risorsa di cui l’antropologia dovrebbe rendersi conto, per fare una mostra, aprire una sezione sul colonialismo o lottare per fare in modo che questi materiali vadano un giorno a formare parte di un museo sul colonialismo italiano. Su come costruire un museo simile o allestire una mostra su questo argomento si apre un’altra pagina complessa, si deve immaginare uno staff multidisciplinare e un progetto aperto, probabilmente costantemente in fieri. Già Clifford aveva parlato dei musei come “zone di contatto” (Clifford, 1999), mutuando l’espressione da Mary Louise Pratt, spiegando come intendesse con questo uno spazio di incontri coloniali dove popoli lontani storicamente e geograficamente entrano in contatto (Pratt, 1992); ciò in contrapposizione con il termine “frontiera” eurocentricamente determinato, poiché la frontiera è tale rispetto solo all’Europa e alla sua idea espansionistica; con il termine contatto invece si mettono in primo piano dimensioni nuove di incontri. Qualcosa è stato fatto in Europa, in Belgio, dal Museo di Tervuren, che negli anni ha lavorato con la comunità congolese, mettendosi in gioco nell’esplicitare il violento colonialismo belga. Il lavoro svolto a Tervuren, così come quello dei musei americani, è un processo continuo, gli esperimenti di collaborazione sono complessi, a volte fallimentari, sicuramente conflittuali. Il museo belga è stato protagonista di importanti progetti europei, che hanno visto la collaborazione tra le comunità diasporiche e i musei etnografici di Parigi, Stoccolma e Roma, con il Museo Pigorini [5].
La forma del museo collaborativo, o a questo punto di mostre o progetti che siano tali, sembra una strada da provare. I patrimoni dei musei etnologici, e anche quello più problematico del Museo Coloniale, possono funzionare da mediatori per un ripensamento del colonialismo italiano e per l’apertura di un dialogo con le popolazioni coinvolte che conduca a un processo di crescita condiviso. Le diaspore in questo caso non sono solo chiamate a portare un contributo, non sono solo protagoniste di un museo, sono parte dell’elaborazione di una complessa vicenda storica.
C’è, in questa prospettiva, il tentativo di andare oltre un nonsense coloniale per riscrivere la storia, dando voce e agency a tutte le parti coinvolte, e di ristrutturare il museo, rendendolo qualcosa di nuovo, che non conosciamo, con un processo di patrimonializzazione condiviso dagli esiti sconosciuti, che vada ovviamente oltre l’idea del museo-tempio, che superi persino quella del foro, per qualcosa di totalmente altro che ancora non possiede definizione. Un processo creativo.
Note
[1] L’otto marzo 2019 a Milano le femministe di Non Una Di Meno hanno cosparso di vernice rosa la statua di Indro Montanelli collocata all’ingresso di giardini pubblici a lui intitolati. Con l’azione si è voluto ricordare che il noto giornalista quando fu soldato in Etiopia ebbe una “relazione” (comprò) con una bambina di 12 anni definita da lui stesso “docile animalino”. Montanelli fu anche uno strenuo negazionista di diversi aspetti dell’impresa coloniale.
[2] Il presente articolo prende le mosse da un mio precedente lavoro di ricerca e tesi “Il museo che non c’è. Il non luogo della memoria tra narrazione nazionale e postcolonialismo“, svolto per la scuola di specializzazione in beni demo-etno-antropologici de La Sapienza di Roma.
[3] Si fa qui riferimento alle comunità immaginate come intese da Benedict Anderson, senza la possibilità di sostituire il verbo immaginare con inventare, dal vago sapore di falso e contraffatto che questo comporta; le comunità non vanno distinte in base a una opportunità dicotomica falso/vero, ma in base a come sono immaginate e vissute.
[4] Ovviamente si faranno carico di conservare memoria e indagare lungo il corso del tempo quanto realmente accaduto storici e storiche, ricercatori e ricercatrici che producono il materiale fondamentale su cui anche la presente ricerca è basata e che sono presenti in bibliografia, quali Labanca, Del Boca, Sorgoni per citarne solo alcuni.
[5] Il suddetto museo, con due progetti europei, RIME e poi READ-ME ha iniziato a farsi museo della contemporaneità, attraverso una museografia collaborativa che ha coinvolto anche le comunità migranti presenti a Roma. Attraverso i due percorsi e la mostra, (s)oggetti migranti, avviando un dialogo a più voci con vari musei, lavorando sulle collezioni permanenti e sulle varie forme partecipative.
Bibliografia
Anderson B., Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi, Manifestolibri, Roma, 1996
Appadurai A., Modernità in polvere, Meltemi, Roma, 2001
Assman J., La memoria culturale, Einaudi, Torino, 1997
Bhabha H., I luoghi della cultura, Meltemi, Roma, 2001
Bhabha H., Nazione e narrazione, Meltemi, Roma, 1997
Clifford J., Marcus G. E., (a cura di), Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnografia, Roma, Meltemi, 1997
Clifford J., Strade. Viaggio e traduzione alla fine del XX secolo, Bollati Boringhieri, Torino 1999 Del Boca A., Italiani, brava gente?, Neri Pozza, Vicenza, 2005
Del Boca A., La nostra Africa, Neri Pozza, 2003
Fabian J., Il tempo è gli Altri. Le cronopolitiche dell’antropologia, L’Ancora, Napoli 2000
Giuliani G., Lombardi-Diop C., Bianco e Nero. Storia dell’identità razziale degli italiani, “Quaderni di storia”, Le Monnier-Mondadori, Milano, 2013
Labanca N., L’Africa italiana, in Mario Isnenghi (a cura di), I luoghi della memoria. Simboli e miti dell’Italia unita, Laterza, 1996
Labanca N., Oltremare. Storia dell’espansione coloniale italiana, Il mulino, 2007
Maffi I., Introduzione in Antropologia n.7 – Il patrimonio culturale, Meltemi, Roma, 2006
Margozzi M., (a cura di), Viaggio in Africa. Dipinti e sculture delle collezioni del Museo Africano, IsIAO, Roma, 1999
Nobili C., Per una storia degli studi di antropologia museuale. Il Museo “Luigi Pigorini” di Roma, Olschki editore, Firenze, 1990
Pecci A. M., 1911: L’Eritrea a Torino. Display coloniale e razzismo popolare, in Voci dall’Eritrea. Ebrei e colonialismi fra XIX e XX secolo, L’Harmattan Italia, Torino 2005
Pratt M.L., Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, Routledge, London, 1992
Sorgoni B., Contraddizioni coloniali: comprensione etnografica ed esigenze politiche negli scritti di Alberto Pollera, in Antropologia n.2 – Colonialismo, Meltemi, Roma, 2002
Spivak, G., Can the subaltern speaks?, in Nelson C., Grossberg L., Marxism and interpretation of culture, University of Illinois Press, Urbana, 1988
Serena Fiorletta, antropologa culturale specializzata in beni demo-etno-antropologici si occupa di colonialismo e post-colonialismo, migrazioni, questioni di genere e femminismi. Cultrice della materia presso la cattedra di antropologia culturale della facoltà di Sociologia di Sapienza Università di Roma, insegna presso il Master in studi e politiche di genere dell’Università degli Studi Roma Tre. Lavora in una ong come responsabile della comunicazione.