Preludio
I sogni sono bizzarri composti di cose da noi conosciute al loro stato più puro e la loro materia è la stessa dell’esperienza.
(Jack London, Il vagabondo delle stelle)
Questo scritto procede per frammenti non lineari, si prolunga aggrovigliandosi intorno alla materia del sogno. Ci sposteremo di atto in atto per rimbalzi e andature oblique tentando di avvicinarci alla trama del mondo onirico; a quella realtà abbacinante che penetra, affianca, completa il nostro quotidiano. Seguendo un filo lungo e sottile, che va dalla colonizzazione dell’immaginario all’incontro puntuale con un sogno a noi “postumo”, dalle “seccature” oniriche alla pragmatica del sogno come esercizio di immaginazione, il rischio è stato quello di disperdersi, di compiere dei passaggi a vuoto o creare buchi in cui finiscono per precipitare più domande che risposte. Ma anche questo fa parte della materia stessa di cui sono fatti i sogni, «un groviglio di pensieri onirici che non si lascia sbrogliare» (Freud 2003, p. 479) e ingarbuglia delicatamente chiunque si avvicini a loro.
Le righe che seguono non vogliono essere un tentativo di definire cosa un sogno sia o possa essere, piuttosto, quello di accogliere la scommessa della sua materia travolgente. L’impegno contratto è questo: rivendicare la potenza immaginativa del sogno e il legame che esso ha con la nostra vita politica, culturale e sociale e così provare a sottrarlo allo spazio in cui ancora troppo spesso viene silenziato, individualizzato, psicologizzato.
Ogni volta che la vita è colpita, essa reagisce con il sogno e con le larve.
(Antonin Artaud, Surrealismo e Rivoluzione)
Michel Foucault (2003) – nell’introduzione a Sogno ed Esistenza dello psicanalista Ludwig Binswanger – ha scritto che il sogno è il luogo in cui l’esistenza sgorga in uno scenario inseparabile dalla storia che eccede e riguarda il sognatore.
Se il sogno è il luogo in cui storie presenti e passate tornano continuamente a manifestarsi, gli avvenimenti notturni di cui siamo testimoni ci dicono anche qualcosa della “salute del mondo” e della nostra esistenza in esso. Ma perché un sogno possa essere risvegliato al potenziale critico esso deve essere elaborato. Un sogno diviene una figura critica quando è rilanciato verso altre immagini e non solo a partire da ciò che nel sogno si manifesta ma da ciò che in esso si occulta, si nasconde o si rivela appena, a cominciare dal punto in cui si interrompe, laddove si arresta. «L’osservatore del sogno è colui che si risveglia, aprendosi alla luce del mondo senza aver abbandonato del tutto il chiaroscuro dei suoi sogni […], colui la cui vigilanza sa percepire la piccola crepa, la breccia attraverso cui precipitarsi per sfuggire» (Didi-Huberman, 2024, 270). Si tratta allora di risvegliarsi ai sogni e trasformarli in qualcosa di simile a quelle che Walter Benjamin (2007) chiamava immagini dialettiche: arrestare queste immagini ambigue per far esplodere le loro contraddizioni liberandone il potenziale emancipatorio, e così creare delle costellazioni possibili tra passato e futuro la cui efficacia si misura nel modo che hanno di rispondere alle urgenze del presente. E questo è in fondo un gesto di immaginazione creatrice (Corbin 2005), ossia un movimento di retroazione reciproca tra ciò che si immagina e chi lo immagina.
Ma immaginare non ha nulla di innocente. Lo spazio immaginale [1] è un luogo di urti e collisioni. È da qui che i poteri attingono la loro forza per modellare corpi ed eventi, ed è qui che i contropoteri si scontrano e reimmaginano. Come scrive Ruja Benjamin «[La] ‘raccolta’ delle nostre immaginazioni non è sempre positiva, come accade quando i poteri forti si sforzano di scaricare i loro sogni dall’alto sui nostri. L’immaginazione non cancella gli incubi […] ma può riutilizzarli per dar loro un senso o creare un problema elaborato. E se l’immaginazione può creare problemi, c’è forse da stupirsi che chi detiene il potere lavori instancabilmente per impedirci di avere immaginazioni radicali che osano immaginare un mondo in cui tutti possano prosperare?» (Benjamin 2024, p. 7).
Nello spazio dell’immaginazione si gioca una questione intrinsecamente politica: la possibilità di rinarrare il nostro passato e figurare il nostro futuro in modo diverso da ciò che ci viene insegnato e promesso, e quindi sottrarsi alle leggi e ai luoghi di controllo che definiscono cosa e come dobbiamo pensare, creare, ricordare e dimenticare.
Se anche il sonno non è immune da quei poteri che «si sforzano di scaricare i loro sogni dall’alto sui noi nostri» pure, in quello che Freud (2003) chiamava l’ombelico del sogno, può celarsi un germe di libertà con cui confabulare. Ed è per questo che il sogno è per noi qualcosa che ha a che fare intimamente con la politica dell’immaginazione.
Se il sogno «svela il movimento della libertà verso il mondo […] la cosmogonia del sogno è l’origine dell’esistenza stessa» (Foucault 2003, p. 44), immaginare con il sogno è un’assunzione di un rischio sensibile: quello di provare a cambiare le circostanze del nostro presente.
Atto Primo: “Politica dell’immaginazione”
Come la proibizione ha sempre aperto l’accesso al prodotto più nocivo, così il divieto dell’immaginazione teoretica apre la strada alla follia politica.
(Adorno e Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo)
Si dice che un sogno sia solo un sogno, una fantasia privata, qualcosa che espelle la ragione del sognatore e consuma l’oggettività di ciò che viene sognato. Trattati come nient’altro che immagini mentali private, per lo più pensati come scariche cerebrali dalle neuroscienze, i sogni sono guardati con condiscendenza se non nuocciono, addomesticati se disturbano, eliminati con qualche pastiglietta se indocili. Ma questo modo di intendere il sogno è soltanto il culmine di una lunga storia fatta di violenze, negazioni, sottrazioni ed erosioni che ha origine in quel modo di pensare il mondo e costruire il corpo che chiamiamo modernità. Anche per quanto riguarda i sogni è all’opera quella macchina del disincanto che caratterizza la reductio ad unum delle forme di immaginazione dei e delle “moderne” (Consigliere, 2022).
Come altre forme immaginative e tecniche di accesso allo spazio immaginale, i sogni sono stati squalificati, recisi dal catalogo delle logiche ritenute in grado di accedere alla conoscenza, dall’inventario dei saperi in grado di condurci a una verità sul mondo. Separati dalla materia della storia, i sogni non sembrano più dirci nulla su ciò che eccede e sussegue la nostra singolarità, su cosa e come sono fatti i nostri corpi. Eppure, il sogno non è sempre stato pensato come uno scarto immaginativo, qualcosa che avesse nulla a che fare con una certa sapienza. Antropologhe contemporanee (Glowczewski 2004, Cecconi 2012, Pandolfo 1998, Mittermaier 2010, Kohn 2007) storici del pensiero del mondo greco (Detienne 1967, Dodds 2000, Vernant 1965) e del sufismo (Corbin 2005) ci hanno mostrato come i sogni siano stati – e in alcune zone del mondo siano tuttora – percepiti, pensati e cercati come forme di conoscenza sensibile. Fossero presentificazioni divine, occasioni di trascendenza, presagi, ammonimenti o guide per orientarsi nel mondo i sogni sono stati pensati come luoghi di sintesi tra ’essere umano e il circostante, immagini con cui e di cui fare esperienza. Ma, nell’avanzare dello scientismo e della cultura dell’oggettività, sono proprio queste forme di conoscenza attraverso l’esperienza onirica ad essere messe in discussione.
Il cammino della modernità nasce da una «diffidenza senza precedenti dell’esperienza com’era tradizionalmente intesa» (Agamben 2001). In breve tempo si opera uno schiacciamento del conoscibile allo statuto di una certezza quantitativa, riferita ad un soggetto agente che conosce proprio perché si separa dall’esperienza che pretende di conoscere.
«Nulla può dare la misura del mutato intervento nel significato dell’esperienza, quanto il rovesciamento che esso produce nello statuto dell’immaginazione. Poiché l’immaginazione, che è oggi espunta dalla conoscenza come irreale, era invece per l’antichità il medium per eccellenza della conoscenza. In quanto mediatrice fra senso e intelletto che rende possibile, nel fantasma, l’unione fra forma sensibile e intelletto possibile, essa occupa nella cultura antica e medioevale esattamente lo stesso luogo che la nostra cultura assegna all’esperienza. Lungi dall’essere qualcosa di irreale il mundus imaginabilis ha la sua piena realtà fra il mundus sensibilis e il mundus intellegibilis ed è anzi la condizione della loro comunicazione, cioè della conoscenza. E dal momento che è la fantasia che, secondo l’antichità, forma le immagini dei sogni, ciò spiega il particolare rapporto che, nel mondo antico, il sogno intrattiene con la verità […] ma con Cartesio e la nascita della scienza moderna la funzione della fantasia è assunta dal nuovo soggetto della conoscenza: l’ego cogito […] da soggetto dell’esperienza il fantasma diventa il soggetto dell’alienazione mentale, delle visioni e dei fenomeni magici, cioè di tutto ciò che resta escluso dall’esperienza autentica» (Agamben 2001, p. 18 – 19).
Per radicarsi nel mondo e trasformarlo con le sue pretese universalistiche, ciò che chiamiamo modernità ha necessitato di una metamorfosi antropologica: la creazione di umani in grado di sopportarla, con la conseguente eliminazione violenta di quante più forme possibili di conoscenze e forme umane che avrebbero messo in crisi la sua pretesa universalità. La creazione di soggettività moderne è stata eseguita anche e, forse soprattutto, agendo alle radici delle esperienze immaginifiche, colonizzandole, e quindi decretando cosa fosse legittimo conoscere e cosa mera illusione, da scartare assieme a chi aveva ancora il coraggio di rivendicarla. Una fine operazione di chiusura chirurgica del mundus imaginabilis, attuata fratturando anche quelle facoltà in grado di trasformare le esperienze oniriche in nuove esperienze. Una colonizzazione dello spazio psichico (Oliver 2004) – con l’elaborazione scientifica come suo strumento di convalida – è tanto più efficace quando occupa e nega la potenza dell’immaginazione per sfruttarla per suoi usi e costumi, modellando e transmutando corpi e mondi in adeguamento al modello di economia capitalista e alla sua clorofilla razzista. I corollari a tutto ciò: sbarrate le molteplici porte di accesso all’immaginario – laddove è possibile generare biforcazioni, intuizioni, sperimentazioni – finiamo per immaginare sempre le stesse cose (Tonda 2021); persa la capacità di elaborare il suo linguaggio, le immagini che pure riescono a bucare questa cortina finiscono per diventare “fantasticherie morbose” (Foucault 2004).
In fondo il disincanto non è che un altro incanto, ossia quell’incanto stregonesco che abilmente si nasconde agli occhi di chi cattura sotto il nome di “Verità” (Taussig 2023), quella della ragione consumista, della razionalità oggettivante. Questo è un processo che non possiamo evitare di interrogare se vogliamo tentare di aprire delle crepe nel monolite immaginifico che chiamiamo “ragione”; qualora volessimo provare a sperimentare, esercitare e reimparare altre forme immaginative. E questa è questione vitale poiché, nell’interrogazione tra incantano e disincanto, precipitano molte delle traiettorie etiche-estetiche e politiche con cui ci orientiamo nel mondo.
Come scrive Gloria Anzaldua invitandoci a esercitare il verbo “immaginare” come strumento della e per la guarigione: «La realtà della mente raziocinante non è superiore a quella dell’immaginazione. […] Alcune immagini stimolano il cambiamento, altre trasformano le visioni che abitano la psiche di una persona, alterando le storie che vi vivono dentro invece di tentare di “aggiustare” chi “ospita” simili immagini. Il processo creativo è un agente di trasformazione. Servirsi di tale processo per guarire o riorganizzare le immagini/storie che plasmano la coscienza di un individuo è un modo più efficace di curare. I sogni, pure, sono una forma di esperienza, una dimensione in cui vita e mente sembrano inglobarsi» (Anzaldua 2022, p.48).
Il sogno è origine dell’immaginazione, scrive Foucault (2003). Ed è proprio da un sogno o, meglio, dal racconto di uno specifico sogno che vogliamo tentare il nostro esercizio di politica dell’immaginazione e così provare ad affrontare il “cuore di tenebra” della storia che in quel sogno precipita e attraverso di esso ci perseguita.
“Oggi abbiamo tutti la sensazione di essere colonizzati ma non sappiamo da chi. Il nemico non è facilmente identificabile” scriveva Marc Augè (1998 p.28). Quando i corpi sono intrappolati nel discorso coloniale, quando il razzismo e la schiavitù bloccano ogni accesso alla realtà dell’immaginazione creativa, qualsiasi cosa è più utile che sospendere il giudizio mentre si sogna.
Atto Secondo: “Amsterdam, 1664, un carteggio”
Sogna un po’ prima di pensare
(Toni Morrison, Nobel Lecture)
Nel tempo in cui il filosofo Baruch Spinoza si accingeva a completare il libro secondo dell’Etica ricevette un’epistola dal suo amico Pieter Balling. La lettera, datata 26 giugno 1664, non ci è pervenuta ma la risposta di Spinoza ci permette di ricostruire parte del contenuto. In questa lettera Balling comunicava all’amico la prematura morte del figlio dopo una rapida malattia e raccontava di uno strano sogno profetico che anticipava la morte del primogenito chiedendo al filosofo consigli sullo statuto delle sue premonizioni.
In risposta Spinoza articola una riflessione complessa sulla persistenza delle immagini oniriche nella veglia interpretando il sogno dell’amico secondo la sua teoria degli affetti: ponendo quindi una distinzione tra gli effetti dell’immaginazione che “procedono da cose corporee” e le cui “cause non implicano affatto l’avvenire”, e gli effetti dell’immaginazione che “derivano dalla costituzione dell’anima” e che “possono essere presagi di una cosa futura”. Questa divisione in un filosofo che criticava ferocemente il dualismo cartesiano ponendo le basi per una via rivoluzionaria alla laicizzazione del pensiero europeo (Vollarie 2016) è, a prima vista, sorprendente [2] ma, ancora più strano e inatteso ai nostri occhi, è ciò che Spinoza racconterà per spiegare le sue teorie, qualcosa che ha a che fare con una fugace angoscia venuta da un sogno così insistente che anche dopo il risveglio continuò a perseguitarlo.
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Atto Terzo: “Il silenzio di Spinoza”
Svegliandomi un mattino alle prime luci del giorno da un sonno assai pesante le immagini che mi avevano assalito nel sogno persistevano davanti ai miei occhi con altrettanta vivacità come se fossero oggetti reali, e specialmente la figura di un nero e irsuto Brasiliano che io non avevo mai visto. Questa immagine svaniva in gran parte quando, per distrarmi, volgevo gli occhi a un libro o a qualche altro oggetto qualunque; ma, non appena io distoglievo gli occhi da tali cose, senza impegnarli nell’attenzione di qualcos’altro, l’immagine di quel medesimo Etiope mi riappariva con la stessa vivacità e alternativamente, finché a poco a poco mi disparve dalla testa
(Spinoza 1974, p. 101).
Questo sembra essere l’unico sogno mai trascritto e condiviso da Spinoza. Eppure, questa annotazione onirica non è niente più che un’immagine sfuggente. Sebbene Spinoza tenga ad aggiungere l’aggettivo nero alla descrizione dell’uomo e abbia premura di inserire il riferimento a Etiope affinché il lettore non pensi che intendesse indicarne la nazionalità con il termine brasiliano, questa immagine non dura più che un attimo. Affacciatasi come un lampo notturno, la tratta atlantica è subito rimossa. L’immagine che indicava la colonizzazione in atto è usata come mero pretesto per giustificare la “natura” affettiva del sogno dell’amico contrapponendola al proprio: un mero effetto di un delirio fisiologico. Il brasiliano, l’Etiope, nomi consumati e smarriti in poche frasi, figure perdute nel tempo di un giorno.
Ma perché Spinoza, tra le tante immagini oniriche che si potrebbero raccontare, si serve di questo sogno per articolare la sua spiegazione sull’immaginazione onirica? Cosa ci dice la trascuratezza con cui Spinoza tratta il suo stesso sogno? L’assenza di interrogazione sul contenuto del sogno è segno del pregiudizio razzista dell’epoca, prova di una teoria intrinsecamente razzista, oppure il silenzio di Spinoza è indice di qualcos’altro, di un timore o di un’impossibilità di parlare di schiavi e schiavitù? E, infine, cosa ci dice la mancata discussione critica di Spinoza, cosa rivela a noi che lo leggiamo da una certa distanza concessa dal tempo?
Forse, qui, in questo silenzio, è all’opera qualcosa che risiede e alimenta il punto cieco di Spinoza proprio perché costituisce l’intimità del suo stesso sguardo. Qualcosa che cede ed eccede la singolarità del sognatore perché appartenente tanto al mondo immaginale del filosofo quanto a quello di un’intera epoca. Il sogno di Spinoza potrebbe il modo in cui una soggettività in divenire presentifica ciò che occulta, il sintomo di una certa intimacies (Lowe 2015) nata al crocevia della colonizzazione e del nascente sistema economico capitalistico. L’assenza di ogni interrogazione sul contenuto del sogno, e che equivale ad una peculiare forma di silenzio, se da un lato suggerisce la carica conflittuale di quest’immagine, dall’altro rivela come la violenza della colonizzazione impatti tanto sui corpi dei colonizzati quanto sul popolo dei colonizzatori: l’effetto globale di quel laboratorio coloniale preso in uno dei suoi momenti inaugurali. Una violenza così devastante e diffusa da rendere invisibili le sue stesse tracce, segnalando come la colonizzazione dell’immaginario dei coloni e degli abitanti delle nascenti nazioni europee vada di pari passo alla violenza e alla colonizzazione dei corpi e delle terre altrove [3].
Intervallo: “Henrique Dias”
“Henrique Dias, il comandante delle truppe portoghesi di schiavi brasiliani liberati e fuggitivi,
rappresenta meno la liberazione universale dalla schiavitù che la difficile dialettica
che avrebbe atteso il mondo coloniale, un mondo in cui persino le promesse di libertà
potevano essere forgiate come strumento delle potenze coloniali.
L’entusiastico sostegno di cui Henrique Dias godette da parte dei portoghesi,
che schierarono le loro truppe per tutelare gli interessi nel Nuovo Mondo,
esemplificava fino a che punto persino i sudditi delle colonie potessero diventare
gli strumenti più feroci e affidabili di un imperialismo coloniale da cui erano sfuggiti
solo per sottomettersi “liberamente” e in modo più insidioso alla sua egemonia
(Goetschell, 2016, p. 15-16)
Henrique Dias è stato il Capo dell’esercito degli schiavi liberati che scacciò gli olandesi dalle colonie brasiliane nel 1654. Svenduta la liberazione alla corona portoghese Henrique Dias fu nominato “governador da gente pretam”, ossia governatore del popolo nero. Per il suo coraggio in battaglia fu altresì nominato cavaliere dell’Ordine di Cristo e ricompensato dal comandante portoghese nel 1656 con un atto di proprietà del cimitero ebraico. Nella guerra condotta nella colonia brasiliana gli ebrei furono massacrati. Molti furono passati per le armi, altri furono portati davanti al tribunale dell’Inquisizione e bruciati vivi, molti perirono per le conseguenze della carestia che ne seguì. A quel tempo, giairo di una delle sinagoghe di Pernambuco era un eminente talmudista, il rabbino Isaac de Fonseca Aboab che aveva assistito all’assedio della città. Scampato all’eccidio e tornato a casa fu proprio il rabbino Aboab che il 25 luglio 1656 emise la sentenza di scomunica del ventiquattrenne Baruch Spinoza in seguito alla quale fu costretto a lasciare la comunità ebraica di Amsterdam ed a rinunciare agli interessi nell’azienda di famiglia – una società di import-export che commerciava merci d’oltremare provenienti dalle colonie, e che aveva chiaramente una relazione con il traffico degli schiavi.
Atto Quarto: “Postumi Onirici”
“Di quale violenza sono fatti i nostri occhi?
(Donna Haraway, Situated Knowledges)
Il sogno di Spinoza non è soltanto qualcosa che viene e ad viene nella sua storia personale, nemmeno è soltanto qualcosa che riguarda la storia di un’epoca finita. Se il sogno di Spinoza ci dice qualcosa del nostro tempo è proprio per il tempo in cui è stato sognato: ci parla del grembo tossico che lega il soggetto della modernità a quello della contemporaneità.
Le lunghe scie della tratta atlantica che continuano a marchiare i corpi delle Black Lives nel presente, marchiano anche le nostre vite White, con tutti i privilegi e poteri che da questa storia derivano (Borghi 2000). Anche noi, donne e uomini europei, viviamo ancora in the wake del Black Atlantic (Sharpe 2015), nelle scie della schiavitù e della violenza del colonialismo. Tanto la nostra ricchezza quanto il modo di organizzare le relazioni sociali intorno al diritto individuale, la nostra scienza e i nostri miti, ma anche la nostra sensibilità, i nostri modi di pensare e la nostra sensività affondano le radici in quella matrice (Dorlin 2006) evocata dal sogno di Spinoza. La negligenza di Spinoza nell’interrogare il suo sogno non è semplicemente una questione di dimenticanza, insensibilità o scarsa formazione storica, ma il segno della “radioattività coloniale” (La Duke 2015), una parte costitutiva del discorso razzista che si riproduce nei nostri affetti e nelle nostre cognizioni, e di cui non sono immuni nemmeno i cosiddetti movimenti di liberazione. Noi non siamo meno “ossessionati” da un certo linguaggio coloniale che si ostina a permanere anche nei nostri discorsi critici, politici e filosofici, anche quando si servono di parole come uguaglianza e libertà da un punto di vista post o decoloniale. «Dobbiamo essere tanto critici nei confronti dei nostri movimenti di liberazione quanto lo siamo nei confronti dei sistemi oppressivi perché essi si rispecchiano a vicenda. La nostra comprensione del mondo, la nostra comprensione delle categorie sociali e la nostra comprensione di noi stessi sono nate da un grembo culturale tossico, oppressivo e colonizzato. Se siamo impegnati a combattere l’oppressione, dovremmo voler iniziare dai nostri spazi di attivismo» (Ko,2019 p.33).
Anche noi non siamo meno soggetti ai pregiudizi della nostra epoca di quanto lo fosse Spinoza e forse i nostri migliori sforzi per comprendere il mondo che ci circonda saranno probabilmente giudicati insufficienti da coloro che verranno. Ma se il sogno di Spinoza serve a ricordarci che entrambi, colonizzati e colonizzatori, sono prodotto di una congiuntura storica fatta di razza, razzismo e colonialismo, in fondo ci segnala anche come la colonizzazione dell’immaginario non fosse un assoluto e che degli squarci sarebbero stati pur sempre possibili.
C’è qualcosa che sopravvive alla sua stessa morte, che continua ad avere luogo, a produrre effetti, lasciando pesanti eredità che non possiamo né tralasciare né tramandare perché è di quella stessa materia che è fatto il mondo che abitiamo e che dà forma ai nostri corpi. Quel corpo che non può più essere lo stesso dopo che l’evento lo ha segnato, quell’evento di cui noi stessi siamo postumi.
Dal latino postumus, ultimo, finale, derivato di post, dietro, dopo, e per traslazione: al di là. Post-humus, parola composta dalla parola dopo e dalla parola terra. Interpretato generalmente in modo metaforico “dopo la sepoltura, dopo la morte”, nella parola postumo precipita una stratificazione semantica la cui tensione serve a illuminare tutta la complessità del sogno spinoziano.
Genericamente il postumo indica qualcosa di tardivo, un riconoscimento, un gesto di riconciliazione avvenuto dopo la morte. Nel lessico della fisiologia si riferisce alla sensazione visiva di una presenza che resta impressa anche dopo la cessazione dello stimolo luminoso; in ambito medico designa quello strascico sintomatico che resta quando una malattia è dichiarata essere finita o passata, una modificazione permanente o temporanea che persiste a guarigione avvenuta. Postumo è una sorta di time lapse, uno scarto temporale, la persistenza del passato nel presente, qualcosa che non passa mai del tutto. Un annuncio che il presente si fa presente e tende al futuro proprio perché qualcosa del passato persiste a percorrerlo. Il postumo riguarda la lunga storia dei nostri affetti, la storia di cui siamo fatti e disfatti.
Lo scarto temporale che precipita nel postumo ha a che fare con la persistenza di un passato offeso che resta malgrado tutti i tentativi di riconciliazione e pacificazione. Ed è qualcosa che non possiamo scartare e dimenticare poiché, da come lo trattiamo, dipenderà il modo in cui il presente passerà al futuro.
Walter Benjamin scriveva che «in ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla» (1995 p. 103). E allora, può un sogno postumo come il sogno di Spinoza essere l’immagine che interrogando la nostra soggettività ci invita a liberarci dal conformismo al passato? Quale sforzo immaginativo dobbiamo osare per comprendere questo sogno?
Ciò che dovremmo praticare è un modo di stare con questo sogno che non tralasci il razzismo che lo abita e allo stesso tempo non abroghi i germi delle possibilità in esso contenute, che non ne faccia un mezzo per confermare teorie e prassi previste in anticipo ma affermi la differenza storica liberando un potenziale emancipatorio.
Atto Quarto: “Pragmatica del Sogno”
Il sogno è un pensiero che non obbedisce
(Paul Valéry, Cahiers 1894 – 1945)
È opinione piuttosto diffusa che l’utilità di un sogno risieda nella sua interpretazione: sostituire l’immagine sognata con una storia oggettiva, rimpiazzare le parole con cui il sogno viene raccontato con un referente esterno. Una volta che il sogno angosciante è schiacciato in una rappresentazione nota, possiamo tornare padroni di noi stessi.
Ma questi punti di singolarità onirica che chiamiamo sogni non esistono in forma statica. Se solo fermassimo un attimo l’ansia interpretativa potremmo notare come il sogno si ostini a sfuggire ad ogni decodificazione. Ed è proprio questo suo carattere di moto a luogo continuamente in fuga che abbatte ogni sentenza definitoria a rendere il sogno qualcosa di fantastico, ricco di energie potenziali pronte a detonare per dissiparsi. Ogni pretesa descrizione che voglia trattenerlo finisce per percolarci tra le dita, è rimessa in gioco negli interstizi tra presenza e assenza, visibile e invisibile, fatto e finzioni, pratica e teoria, materia e metafora. Non avremmo dunque grande giovamento nell’interrogare un sogno ponendoci la domanda su cosa esso sia o a quale realtà specifica rimanda. Meglio sarebbe porre al sogno domande pragmatiche. Potremmo chiederci allora a cosa può servire un sogno? Quali legami suggerisce? A chi appartiene? A chi è rivolto? Dove e quando si sogna e perché?
Cercando di definire una pragmatica del sogno [4], Felix Guattari scrive che «il sogno è un cronotropo, qualcosa che opera tanto al di qua dell’unità della persona quanto direttamente attraverso la storia di un lungo periodo» (2023 p. 25). Il sogno non è un ripiegamento del soggetto su di sé ma «segna un’apertura analitica su esterni insospettati, quelli di un’aria del tempo che incarna gesti e riflessi di un socius che si trasforma» (Ivi p. 66). Se nei sogni si esprimono le potenzialità inconsce di un’epoca, le forze geopolitiche che precipitano in un corpo che sogna, allora non si tratta tanto di interpretarli ma di tradurli (Madera 1996). Questo significa riconoscere il fatto che non possiamo dimenticare le condizioni materiali da cui un sogno insorge, e pertanto che dovremmo opporci all’idea che i sogni siano indipendenti dalla materia storica o che con la storia abbiano un semplice rapporto di causa ed effetto.
Di qui, per tradurre un sogno, è necessario non isolare i dati letterari da quelli biografici e storici ma rivendicare la materialità relazionale da cui sono determinati e che potrebbero contribuire a trasformare.
La scena del sogno non è tanto un segnaposto per il ritorno del rimosso di un singolo evento, ma una questione aperta. Il loro avvento la possibilità di reimmaginare una storia che ci riguarda. Si tratta di “toccare” i sogni in modo che essi moltiplichino le loro immagini; ciò che conta è il modo in cui l’eccesso di un sogno viene negoziato.
E allora, preso atto di questa precisa vaghezza, ciò che ci interessa è provare a stare a contatto con ciò che nei sogni si annuncia senza precipitare, si eclissa senza adombrare, con ciò che in essi ci coglie all’improvviso, il loro imperduto (Carson 2000) che bussa alla porta.
In altre parole, ciò che ci commuove nell’interrogare i sogni è ciò che essi rivelano alle loro frequenze più basse, là dove ciò che si ascolta è più denso di ciò che si dà a vedere, qualcosa che ha a che fare con l’antropologia di una certa “aria del tempo”, con una sociologia del quotidiano e la sua fisiologia politica applicata, con la materia elementale della storia (Primi 2012).
E per quanto ci riguarda si tratta di rovesciare il sogno di Spinoza, la sua confusa consapevolezza dell’impresa coloniale, aprendo il sogno alla prospettiva del corpo schiavizzato, al riconoscimento dei molteplici attori coinvolti nella produzione di coscienza e conoscenza storica. Una pragmatica del sogno che non mira a congetturare su cosa e chi rappresenti “veramente” la figura onirica di per sé ma che ci guidi al crocevia tra la realtà del sogno e la realtà della storia, su quel crinale in cui ambiguità e lucidità vanno di pari passo e dove la sfida immaginativa diventa sempre più delicata.
La riscrittura di un sogno, fosse anche un sogno altrui, un sogno postumo, può avere dei punti di rottura con la legge di soggezione del corpo permettendo di elaborare un effetto vissuto in anticipo o una causa vissuta a posteriori, immaginarli in modo diverso, e dunque, forse, scongiurarli.
Atto Quinto: “Seccatura”
Il sogno è reale o frutto dell’immaginazione, della fantasia e non della realtà? Questa è una vecchia domanda che continua ad affacciarsi ma la loro cornice è troppo angusta, forse del tutto fallace. […] Si tratta di operare una faglia in ciò che a lungo ha diviso la fantasia dalla realtà per aprire un altro spazio di pensiero sul reale stesso. […] Dobbiamo evitare i tranelli del letteralismo. Gli spiriti sono presenti letteralmente o sono presenti immaginativamente? Entrambe le cose. La fantasia non è soltanto un modo per affrontare, correggere o integrare la realtà. Un sogno/una fantasia ti libera dai confini del tempo e dello spazio quotidiani, dalla tua identità abituale.
(Gloria Anzaldua, Luce nell’oscurità. Luz en lo oscuro)
Se la storia ha lasciato profonde cicatrici nella nostra carne, nelle nostre abitudini, nel nostro linguaggio e nel nostro pensiero adeguato a quelle istituzioni che rafforzano la dimenticanza della storia che ci ha marchiato, è proprio nelle fantasie, nelle intuizioni, nel mondo degli affetti e nei sogni, in ciò che appare come fuori controllo che quella storia può riaffacciarsi, magari con andatura obliqua, magari prendendoci in contropiede o presentandosi in forma di spettro.
I sognatori, le sognatrici sono figure terribili che fanno a pezzi il mondo e lo riorganizzano ciecamente. È così che l’immaginazione diventa contingente, e fantasmi e spettri iniziano ad apparire infestando la realtà. Si tratta allora di allearsi con questi spettri, imparare ad ascoltare cosa vogliono dire, cosa sussurrano e a cosa rimandano.
Per comprendere meglio questo passaggio può venirci in aiuto il concetto di haunting (Gordon 2008), ossia quella sensazione etico-estetica-politica che ci segnala che ciò che riteniamo passato o mai esistito, ciò che pensiamo irrisolto, è ancora vivo e vegeto. Infesta il nostro presente alienandolo ma, allo stesso tempo, segnala che la violenza che ha prodotto i fantasmi del nostro presente sta vacillando. «Se l’haunting descrive il modo in cui ciò che in apparenza non c’è è per lo più una presenza inquieta, che agisce su dimensioni di realtà che diamo per scontate e spesso vi si intromette, il fantasma è precisamente il segnale – se volete, l’evidenza empirica – dell’haunting. Un fantasma non è semplicemente una persona morta o scomparsa, ma una figura sociale, e investigarla può condurre fino al luogo denso in cui storia e soggettività plasmano la vita sociale. […] Stare nell’haunting ci trascina affettivamente, a volte controvoglia e sempre in modo un po’ magico, nella struttura di sentimento di una realtà che arriviamo a esperire non più come fredda conoscenza, ma come riconoscimento trasformativo» (Gordon 2023, p. 8).
Lo spettro è un essere transitorio e transtorico, un corpo simultaneamente affermato e negato, quindi denegato (Zourabichvili 2012). È una figura sociale che ci dà misura delle violenze rimosse e allo stesso tempo ci invita a riconoscere un potenziale trasformativo.
Così il brasiliano apparso nel sogno di Spinoza, se ci mostra il desiderio coloniale di governare e opprimere il corpo colonizzato, ci rivela anche la potenza del corpo oppresso nel resistere e rivendicare una giustizia a venire.
I fantasmi, i mostri, i “fiori immaginari” che Marx (1991) pensava di poter sradicare dalla storia, resistono, persistono e ritornano, anche negli stati dormienti. Fantasmi e fiori immaginari non cessano mai di infestare la nostra storia con le forme sintomatiche o le loro inquietanti stranezze. In fondo il fantasma si mostra e ci perturba proprio perché è là a segnalare che il tempo è out of joint, insorge là dove non dovrebbe esserci nulla o si presenta dove non dovrebbe esserci niente. Il brasiliano evocato da Spinoza, come tutti gli spettri, è una presenza inquietante dunque, ambigua, irritante, seccante. Eppure, non è «ogni seccatura un granello di sabbia nell’ostrica dell’immaginazione» (Anzaldua, 2022, p. 34), ossia un indicatore di nuove possibilità suscettibili di acquisire una certa consistenza in grado di rovesciare le circostanze?
Lo spettro che insiste a presentificarsi davanti a Spinoza è certo una figura fastidiosa, ma se accolto, nominato, guardato e ascoltato può pure aiutarci a scalzare le nostre abitudini mettendo in crisi i fondamenti del nostro modo di pensare e organizzare il mondo per come abbiamo sempre fatto e, forse, fino al punto di interrompere quel circolo vizioso fatto di soprusi e violenze che continua a generare condizioni di vita e morte infami (Foucault 2009) e, magari, aiutarci a trasformare le congiunture storiche che hanno causato le forme di in-esistenza degli spettri che ci ossessionano.
Ultimo Atto: “Un Corpo in Controtempo”
La prima cosa che l’indigeno impara è a stare al suo posto, a non oltrepassare i limiti. Perciò i sogni dell’indigeno sono sogni muscolari, sogni di azione, sogni aggressivi. Sogno di saltare, di nuotare, di correre, di arrampicarsi […] il colonizzato non fa altro che liberarsi dalle nove della sera alle sei del mattino
(Frantz Fanon, I dannati della terra)
C’è un’ultima cosa da dire riguardo al sogno di Spinoza e che riguarda il punto di vista di chi è stato sognato, vale a dire del brasiliano, l’Etiope, quel corpo ridotto a un corpo non corporeo per cui non abbiamo altra scelta che immaginare qualcosa a partire da ciò che ne è rimasto.
E, sebbene ciò che è rimasto del brasiliano che ritorna in forma di spettro sia una traccia lasciata in una lettera firmata dalla mano di chi ha fatto di tutto per dimenticarlo, la sua presenza effimera in queste righe può pure dirci qualcosa sulla volontà di libertà e sul desiderio di fuga del corpo nero dal sogno dell’altro in cui è stato rinchiuso. «Il sogno di coloro che sognano riguarda coloro che non sognano. E perché li riguarda? Perché nel momento in cui c’è sogno dell’altro, c’è pericolo. Il sogno delle persone è sempre un sogno divorante che rischia di inghiottirci. E molto pericoloso che gli altri sognino. […] Anche la ragazzina più graziosa è una terribile divoratrice, non a causa della sua anima, ma dei suoi sogni. Diffidate del sogno dell’altro, perché se vi capita di essere presi nel sogno dell’altro siete spacciati» (Deleuze 2009, p. 262).
Potremmo aggiungere un pezzo a questa citazione. Se l’essere sognato dal sogno dell’altro è certo cosa pericolosa, non potremmo anche dire che i corpi sognati possono pure liberarsi infestando in forma di spettri i sogni dell’altro? Questa è forse la strategia con cui il brasiliano avvia un dissenso dal discorso coloniale. Un disaccordo animato da un certo desiderio che apre la strada al corpo schiavizzato che resiste all’essere schiavo e trova, nell’immaginazione corporea di chi lo sogna, una potenza sufficiente per incrinare il processo di affermazione di quella realtà cieca alla violenza che la informa. Insomma, se il brasiliano era intrappolato nel sogno di Spinoza, Spinoza stesso era abitato dal corpo di un altro e la presenza dell’altro nel sogno di Spinoza è qualcosa che ha che fare con tutta la potenza di un urto tra i corpi nella storia che in questo sogno chiedono giustizia.
Nella sua apparenza lacunosa e smorzata, il colonizzato entra nella scena del soggetto moderno come una figura che potrebbe non parlare, ma la cui esistenza provocatoria e allucinatoria espone la situazione coloniale in modo drammatico portando con sé tutta una storia che non si poteva e non si voleva né ricordare né immaginare. E se questo sogno rappresenta un inquietante promemoria del fatto che l’inconscio e il ritorno del rimosso sono costitutivi della formazione del soggetto moderno, coloniale e postcoloniale, pure ne annuncia il costrutto storico e quindi, in quanto storico, trasformabile, per quanto immutabile possa apparire.
L’immaginazione corporea di Spinoza ci dice che la costituzione del soggetto moderno non è qualcosa di totalitario e che anche i momenti di risveglio sono parte integrante della sua formazione. Qualcosa che forse dovremmo provare a richiamare e interrogare se volessimo creare una breccia nella storia coloniale e magari interromperla, anche fosse sulla soglia di un attimo, in un frammento preso in controtempo.
Continuiamo a non sapere cosa sia o cosa possa fare un corpo; eppure, l’ordine delle cose non può che essere messo in discussione a partire dal corpo che sente, lotta, resiste e immagina altri modi di essere.
Quindi, al fine di tutto questo, cosa possiamo leggere ancora nel silenzio di Spinoza? Che in questo silenzio non si annida niente di più e niente di meno che la preghiera di un corpo che si dibatte con la storia essendo corpo e che ci invita a interrogare la nostra corporeità che da quella storia viene e di essa porta ancora le marchiature. E così, ancora una volta, e proprio qui al cuore del nostro tempo, non può che venire pronunciata la frase: «Oh mio corpo, fa’ di me sempre un uomo che si interroga» (Fanon 2015, p.208).
Note
[1] Per “immaginale” ci riferiamo al particolare uso che ne fa Henry Corbin (2005) e che lo definisce come il luogo in cui “l’universo che può essere colto dalla pura percezione intellettuale […] e l’universo percepibile mediante i sensi” (ivi, p. 6) si fondo mediante l’immaginazione, un’immaginazione” attiva” e “creatrice” in continuo dialogo con la materialità del presente. L’immaginale è dunque il luogo in cui la materia del quotidiano e la “materia immateriale” dell’immaginazione si incontrato in un processo di reciproca fecondazione.
Corbin preferisce parlare di immaginale piuttosto che di immaginario volendo fugare l’accezione negativa che il termine immaginario porta con sé – e che dal “il malato immaginario” di Moliere in poi è associato ad un tradimento della realtà (Ben Moussa 2021) – ponendo così l’accento sull’immaginale come luogo in cui il reale si amplifica nella sua dimensione umbratile e sensibile.
[2] «Questa distinzione sembra derivare da una prospettiva più cartesiana che spinoziana, ma solo in apparenza. In effetti questa distinzione non corrisponde a quella che Cartesio stabilisce tra immaginazioni (volontarie), che hanno origine nell’anima, e immagini, che dipendono dal corpo. La distinzione ha uno scopo diverso: mostrare la differenza tra le immagini suscitate meccanicamente da uno stato corporeo – immagini la cui causa è puramente fisiologica – e, d’altra parte, il pensiero immaginativo che funziona in un modo specifico. Questa distinzione non è molto lontana da quella che l’Etica stabilirà tra imagines che sono affezioni del corpo, quindi materiali, e immaginazioni o idee imaginationes che sono pensieri» (Bertrand 1983, p. 20).
[3] Ciò che è dobbiamo segnalare non è soltanto il silenzio di Spinoza rispetto al suo sogno ma il mutismo di molti lettori e commentatori della lettera in questione che si sono succeduti nel corso della storia continuando a farla tacere. Solo ultimamente si è cominciato a rileggere questo frammento e rivedere l’opera Spinoziana con una sensibilità attenta alle questioni coloniali e postcoloniali. Oltre al saggio seminale di Feuer del 1957, crf. Goetschel 2016, Rosenthal 2005, Van Binsbergen 2025.
[4] «Si tratta essenzialmente di far lavorare i punti di singolarità del sogno, là dove l’interpretazione di Freud si ferma di fronte a quello che egli chiamava “l’ombelico del sogno”, per Kafka, invece, tutto ha inizio. Rinunciando a far passare i loro punti di non-senso sotto il giogo di una qualunque ermeneutica, egli farà proliferare e amplificare i sogni, generando altre formazioni immaginarie, altre idee, altri personaggi, altre coordinate mentali, senza nessuna Ipercodificazione strutturale. S’instaura così un regno di processi creativi antagonisti all’ordine stabilito dei significati. Processo di produzione di una soggettività mutante, portatrice di potenzialità suscettibili di infiniti arricchimenti» (Guattari, 2023, p. 13 – 14).
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Riccardo Malatto è laureato in “Metodologie filosofiche” presso l’Università di Genova e dottorando nel dipartimento di Scienze Umane e Sociali nell’Università di Bergamo. Ha collaborato con il centro Frantz Fanon di Napoli e con l’equipe etnopsichiatrica operante presso il Ser.T di Lavagna (Asl4, Genova). Sta conducendo una ricerca attorno al concetto di “convalescenza” come soglia dalla quale interrogare le pratiche della cura da un punto di vista antropologico e filosofico.
Antonio Paciello è laureato in antropologia culturale ed etnologia presso l’Università degli studi di Torino, attualmente sta conducendo una ricerca indipendente intorno al linguaggio onirico come forma di rappresentazione dello spazio immaginale del Mediterraneo centrale. È antropologo volontario presso il Centro Frantz Fanon di Torino.