Spesso è fondamentale, in queste situazioni festive, un comune interesse nel non-conoscere precisamente, nel seguire approcci emergenti, dove il trovare-assieme è alla base dell’esperienza. Questi approcci divengono strutturali in quanto sono espressione dei soggetti coinvolti, anziché imposizione dal di fuori; ed essi, soprattutto, sostengono affetti che esprimono corresponsabilità e autorialità condivisa. 

Katía Truijen and Brandon LaBelle (eds.), Epistemic Imaginaries: Learning as Festivity

In una notte fortunata, in un buon rave tutto si fonde con il giusto equilibrio tra inventiva e intenzionalità (…). È questo che promette un buon rave: immergiti in questa situazione. Arricchiscila. Variala. Aggiornala. Rinfrescala. Aggiungi un accento, un movimento, al ritmo giusto. Il momento passerà a quello successivo, qualunque cosa tu faccia. Le casse ci superano. Sono inarrestabili. Hanno soppiantato ciò che un tempo veniva chiamato storia. C’è spazio tra i battiti, però, ancora da riempire. Quei battiti mi chiamano. Devo tornare sulla pista da ballo.

McKenzie Wark, Raving

C’è un sapere che si trasmette in una stanza piena, in un capannone alla fine di una strada, in una casa privata, attraverso il volume, il sudore, la prossimità dei corpi, le sostanze ingerite, il modo in cui qualcunə ti fa spazio senza guardarti. È un’epistemologia con proprie procedure di validazione — chi entra, chi resta, chi sa muoversi, chi riconosce il brano, chi sa quando è il momento — con proprie forme di trasmissione, incorporate, non verbali, non archiviabili, situate tra la pelle e i vestiti. Oltre l’idea di tempo residuale – sospensione che rende sopportabile il tempo produttivo – la festa è un dispositivo che produce conoscenza, comunità e “un mondo di molti mondi” [1].

E se la modernità occidentale ha svalutato riti, carnevali, veglie e danze, relegandoli a folklore, superstizione o disordine — dal carnevale contadino, alle danze dei popoli colonizzati, le sale da ballo black, la socialità queer —, allora prendere la festa sul serio come luogo di produzione teorica è un atto politico, che restituisce dignità epistemica a ciò che è stato espulso dal recinto del metodo. Da qui tutte le sue molteplici declinazioni, nessuna delle quali è innocente. Sara Ahmed ci ha insegnato a diffidare della felicità quando funziona come obbligo, come premio per chi segue le linee giuste, come dispositivo che rende “guastafeste” chi nomina l’ingiustizia [2]. Ma se la felicità normativa allinea, la gioia che si dà tra corpi che non dovrebbero stare insieme, in luoghi che non dovrebbero abitare, a orari in cui non dovrebbero essere svegli, disallinea. La stessa intensità che tiene in vita una comunità è, tuttavia, anche ciò che il mercato monetizza per primo, mentre qualcunə monta, sta alla porta, versa da bere, resta sveglio finché l’ultima persona è uscita, ti vende la giusta silhouette. 

Se per José Esteban Muñoz il queer è un orizzonte che si intravede quando il presente ordinario si incrina, un palco, una notte, un gesto sono prove generali di futurità e insieme porte di accesso [3]. Soglie fisiche (la porta, il buttafuori, la lista, l’indirizzo che non si può scrivere); soglie temporali e spaziali [4] (la notte lunga, l’after, la settimana bruciata, la casa che diventa pubblica, il bosco, il luogo che esiste per una notte sola e poi torna a essere altro); soglia tra ciò che è dicibile e ciò che si può solo agire, in un corpo modificato da liquidi, sostanze e farmaci [5]. Nessuna porta d’accesso è tuttavia libera. La festa convoca codici non scritti, posture, segretezza come tecnologia sociale che protegge chi non può essere esposto e insieme fonda esclusività [6]. Simultaneamente si confronta anche con forme di regolamentazione statale, dal Criminal Justice and Public Order Act del 1994 alla norma italiana del 2022 sui raduni, reagendo facendosi sopravvivenza e opposizione sotto dittature, occupazioni, stati d’eccezione [7]. 

Ci interessano contributi che non risolvano questa ambivalenza in una celebrazione e nemmeno nel suo rovescio speculare, la diagnosi disincantata che smaschera e archivia la festa come falsa coscienza. La domanda non è se la festa liberi, ma a quali condizioni lo faccia: per chi si apre e a quale prezzo d’ingresso, esplicito o tacito; chi la tiene in piedi, perché una notte è sempre anche il turno di lavoro o il frutto della progettualità di qualcunə; chi ne paga il conto, in denaro, in salute, in rischio penale, in sfratti e ordinanze il giorno dopo. Ci interessa che la risposta non arrivi solo da Detroit, Berlino o New York. La storiografia della notte è schiacciata su pochi centri, per ragioni che riguardano meno dove si è ballato che dove ci sono archivi, riviste, traduzioni, industria discografica e turismo notturno. Il canone della festa è anche una geografia economica. Ci interessano allora le sue altre geografie — allargate, ma anche interne — non come casi di studio a margine di quel canone, ma come luoghi da cui la teoria è stata e continua a essere prodotta. Ci interessano le circolazioni che li attraversano, come un suono viaggia, chi lo rinomina, chi ne trae profitto, cosa si perde e cosa si inventa nella traduzione. 

Macrotemi

Invitiamo contributi che affrontino, tra gli altri:

• La festa come epistemologia: la festa come dispositivo di produzione, validazione e trasmissione di sapere; pedagogie festive e situazioni di apprendimento alternative.
• Politiche della gioia: gioia dissidente, felicità normativa e figure “guastafeste”; l’erotico come forma di potere e di conoscenza; ambivalenza tra emancipazione ed estrazione di valore.
• Economie della notte: dépense e sua cattura; gentrificazione, branding urbano, festivalizzazione; il lavoro notturno e la sua invisibilità.
• Futurità: la festa come gesto anticipatorio, prova generale di mondi non ancora dati; utopie minori, temporalità queer.
• Soglie: liminalità, riti di passaggio, dispositivi di ingresso e di uscita; la porta come tecnologia politica; il dopo, il ritorno, i postumi.
• Spazialità alternative: casa, capannone, club, bosco, cortile, rovina, spazio occupato; eterotopie temporanee e geografie della notte.
• Temporalità alternative: notte, after, stagionalità, ricorrenza, calendari altri; il tempo festivo contro il tempo produttivo.
• Setting: sound system, luci, buio, architettura, arredo, allestimento; la cura del dispositivo come pratica curatoriale e come sapere tecnico.
• Segretezza e clandestinità: secret party, sottosuolo, passaparola, non-documentabilità; la segretezza come protezione e come esclusione.
• Corpo, sostanze, chimica: alcol, sostanze, farmaci come azione sul corpo; transe, alterazione, resistenza, esaurimento; drug checking e riduzione del danno.
• Cure e parentele: awareness, mutuo soccorso, house e famiglie elettive; infrastrutture di sopravvivenza costruite dal basso.
• Non-verbalità: ballo, ritmo, ripetizione, contatto; saperi incorporati e problemi di traduzione in scrittura.
• Incontro con l’ignoto: la festa come economia dell’estraneo; desiderio, rischio, ospitalità, prossimità tra sconosciutə; ciò che va storto.
• Desiderio intersezionale: razza, classe, genere, disabilità, status giuridico nella costruzione dello spazio festivo; chi entra e a quale prezzo.
• Identità e abbandono: costruzione di sé attraverso stile, posa, travestimento, nome scelto; e la sua sospensione, anonimato, depersonalizzazione.
• Codici e regolamentazione: regole non scritte, posture, pedagogie informali, politiche della porta; tirannia dell’assenza di struttura; esclusività vs. inclusività.
• Festa e potere: repressione statale dei raduni, ordinanze, licenze, orari; festa come fuga e resistenza sotto dittature, occupazioni, regimi coloniali; festa come forma di protesta.
• Geografie allargate: scene e teorie non euro-nordamericane; circolazioni, diaspore, traduzioni e appropriazioni; margini interni, provincia, sagra, quartiere.
• Archivi della festa: come si documenta ciò che chiede di non essere documentato; memoria orale, materiali effimeri, flyer, registrazioni, oblio.
• E tutto ciò che non siamo stat* in grado di immaginare da questa parte della porta.

Frames from Teknocity: Hasta los perros educaos (forthcoming) di María S. Olmo © María S. Olmo

Note

[1] M. De la Cadena, M. Blaser, eds. A world of many worlds. Duke University Press, 2018.
[2] S. Ahmed, The Promise of Happiness, Duke University Press, Durham 2010; Ead., Living a Feminist Life, Duke University Press, Durham 2017.
[3] J. E. Muñoz, Cruising Utopia. The Then and There of Queer Futurity, New York University Press, New York 2009.
[4] Sugli spazi altri, M. Foucault, Spazi altri. I luoghi delle eterotopie (1967), Mimesis, Milano 2011.
[5] P. B. Preciado, Testo tossico. Sesso, droghe e biopolitiche nell’era farmacopornografica, Fandango, Roma 2015.
[6] S. Thornton, Club Cultures. Music, Media and Subcultural Capital, Polity Press, Cambridge 1995. Sulla “tirannia dell’assenza di struttura” nei collettivi informali cfr. J. Freeman, The Tyranny of Structurelessness (1972).
[7] Nel Regno Unito, il Criminal Justice and Public Order Act (1994), sezioni 63-65, introduce poteri di dispersione per raduni la cui musica sia «caratterizzata in tutto o in prevalenza dall’emissione di una successione di battiti ripetitivi»; in Italia, il d.l. 162/2022 (conv. l. 199/2022) introduce nel codice penale l’art. 633-bis sull’invasione di terreni o edifici per raduni.