Nel viaggio simbolico degli Arcani Maggiori dei Tarocchi di Marsiglia, gioco di corte e strumento divinatorio nato nell’Italia rinascimentale, il numero 5 è presieduto dal Papa. Guardiano della soglia, ponte tra visibile e invisibile: guaritore, sciamano, visionario, poeta, artista e onironauta; e, se rovesciato, stregone, imbonitore, manipolatore di inconsci collettivi, intento a catturare anime da mettere al lavoro per sé o per il proprio padrone.
Questo archetipo racconta la possibilità umana di rompere l’ordinario per convocare il sacro, inteso come la di mensione preindividuale, dove abitano e negoziano le forze dell’immaginario, luogo in cui le culture e i mondi umani si formano, trovano continuità, e restituiscono tenuta psichica ai singoli e ai collettivi nei momenti di crisi.
Portando lo sguardo lungo questa apertura, vogliamo inaugurare il numero 50 di Roots§Routes con una call dedicata al “reincanto”. Per chi scrive, l’autrice di riferimento è Stefania Consigliere, antropologa che ha lavorato a lungo su questo tema [1]. Nei suoi scritti la modernità occidentale appare come un’operazione storica e culturale all’insegna del disincanto, inteso come quel processo sistematico di distruzione colonialista della molteplicità degli immaginari umani. La riflessione a cui ci invita è quella sul reincanto come strumento politico di contro-stregoneria, capace di smascherare l’illusione del moderno e restituire dignità e forza politica a ciò che è stato espulso: sogni, spiriti, fantasmi, relazioni con non-umani, forme di sapere e di esperienza ridotte a superstizioni e cose da “selvaggi”.
Il reincanto diventa così pratica insieme individuale e collettiva, critica ed esistenziale: un varco attraverso cui riattivare la potenza del molteplice e immaginare altri modi di abitare il mondo. L’intento della call è di esplorare questo tema, facendolo dialogare con altri percorsi critici, per cogliere e allentare, come in una divinazione, segni, nodi e blocchi del nostro inconscio collettivo e sociale e provoca re quella parte della coscienza in cui i futuri tornano ad essere possibili e desiderabili.
Il prodotto della modernità occidentale
Secondo Stefania Consigliere, il disincanto è la precondizione strutturale che ha permesso alla modernità occidentale – intesa come quel processo storico che vede la coesistenza, negli ultimi quattro secoli, di capi talismo, colonialismo, e produzione di conoscenza secondo il metodo scientifico come unico valido – di esistere, formarsi e imporsi con violenza sugli altri collettivi umani e sulle loro possibilità di antropopoiesi. Eventi come la caccia alle streghe in Europa [2] e la streghizzazione dei popoli colonizzati [3] – sviluppatesi insieme all’imposizione del lavoro salariato e alle enclosures nelle campagne europee, e alla schiavitù nelle terre d’oltremare – raccontano di una violenza fondativa: quella che, vampirizzando popoli e territori al regime del plusvalore, ha riempito i forzieri dell’Europa e le ha fornito la materia prima per esercitare ed espandere il proprio dominio sul globo.
È il processo di accumulazione originaria descritto da Marx [4], per cui la ricchezza europea non si fonda, come vorrebbe il mito di creazione del capitalismo, ovvero la storia della cicala e della formica, sulle nostre buone intenzioni e sulla nostra superiorità morale, ma su una violenza originaria di proporzioni gigantesche.
Quello europeo è un benessere edificato sul sangue e le ossa degli altri e delle altre, che per attuarsi ha avuto e ha bisogno di una strategia sottile e capillare, accompagnando l’uso della violenza sistemica al disincanto come arma per piegare la molteplicità degli immaginari alla fantasmagoria del capitale, dove ogni sogno si misura in profitto e ogni incanto si traduce in merce.
Il movimento critico da compiere, a questo punto, è doppio. Nel capitalismo coloniale [5], la violenza esternalizzata e rimossa sugli altri e sulle altre si traduce in una violenza di ritorno su noi stessə. La molteplicità repressa, altrove e qui, è un insieme di possibilità perdute e di modi creativi di essere umani che ci lascia un unico e soffocante scenario antropopoietico [6]. Il disincanto è qualcosa che scontiamo comoda mente da casa nella miseria dell’individuo-sovrano del neoliberismo; nella sua forma rigida, sclerotizzata e nevrotica che non ammette rotture, fuoriuscite e trasformazioni: stasis senza ek-stasis; in un mondo deva stato, dove la sopravvivenza, nel suo senso di tenuta psichica e presenza, ha costantemente bisogno di con sumo coatto, pilloline e supplementi per rimuovere il dolore e la dissociazione, rinforzando un circuito stimolo-risposta eternamente ripiegato su stesso. Rileggere la modernità dal disincanto è tenere insieme entrambe le cose: l’orrore del capitalismo coloniale e la consapevolezza che il mondo che ha prodotto è insostenibile ovunque, anche nell’occidente “avanzato”.
Oltre la cornice vittima-carnefice, sangue sprecato per nulla: una guerra in cui non vince nessuno.
Nei Tarocchi di Marsiglia, il Diavolo, arcano 15, complementare al Papa, ha uno sguardo ambiguo, più che strabico sembra che abbia gli occhi rivolti all’interno. Mica vorrà dirmi che il male è qualcosa che mi porto dentro?
Strutture di sentimento colonialiste
In Things Fall Apart [7], classico della letteratura nigeriana del secondo novecento, ambientato alla fine del XIX secolo, il protagonista Okonkwo, giovane uomo Igbo appartenente al clan di Umofia, nel giro di pochi anni vede la disfatta del suo mondo e del suo villaggio ad opera dei missionari cristiani bianchi e dell’amministrazione della Corona Britannica. Il romanzo racconta quello che è un passaggio fondamentale nelle pratiche colonialiste: la distruzione delle altre cosmovisioni per impiantare il suo progetto di reductio ad unum delle culture. Nel romanzo, quando i bianchi arrivano al villaggio di Umofia, per prima cosa iniziano ad infrangere alcuni tabù. Per loro gli dei di Okonkwo sono falsi, le sue maschere rituali semplici pezzi di legno, la sua foresta abitata da spiriti irascibili è solo un migliaio di ettari da disboscare per la produzione di legname.
Qui si può leggere che la costituzione del nostro mondo passa per la distruzione sistematica degli immaginari degli altri e delle altre, rinforzando come una conseguenza inversamente proporzionale le nostre strutture di sentimento [8]: l’insieme di impliciti che sostengono le nostre ontologie, epistemologie ed etiche, ovvero i filtri inconsci che danno forma al nostro modo di vivere, pensare, sentire e agire il mondo. Il romanzo di Achebe racconta la tragedia di due strutture di sentimento in conflitto, due mondi ordinati da criteri opposti. Il primo è un mondo immanentista e incantato, dove collettivi umani condividono una realtà con collettivi di non-umani (spiriti, maschere, demoni, dèi, antenati). Il secondo è un mondo trascendentalista, per cui “l’uomo” (il maschile sovraesteso evangelico qui è intenzionale) è l’unico ente dotato di un’anima, fatto a immagine e somiglianza dell’unico Dio, dove il paradiso è al di là, mentre al di qua l’universo è un campo di oggetti morti da poter usare a suo piacimento – che solitamente è un unico modo di usare gli oggetti: quello della ragione strumentale per il profitto [9].
Cogliere questo snodo è importante, la distruzione violenta delle culture immanentiste, sia fuori che dentro i confini europei, è stata necessaria all’affermazione del capitalismo coloniale nel recidere legami e relazioni tra collettivi umani e non-umani con conseguenze devastanti, che appaiono con chiarezza ad esempio nei traumi transgenerazionali legati al colonialismo e all’impossibilità di interpretarli con le nosografie occidentali [10].
L’attaccamento trascendentalista è profondo, sia perché è davvero difficile dare pari dignità ontologica ad altri sistemi di conoscenza del mondo in quelle parti oscure ai nostri filtri – un esempio su tutti è la nostra difficoltà a considerare le altre terapeutiche come valide al pari della biomedicina – sia perché immaginare di essere agiti dagli oggetti che usiamo, aprendoci, ad esempio, alla sensibilità immanentista, richiede uno sforzo di decentramento che si scontra con la pretesa occidentale prometeica di libertà illimitata. Sviluppare una postura non-colonialista significa sperimentare la possibilità e la difficoltà di lavorare sulle strutture di sentimento e sugli attaccamenti che ci determinano, in un esercizio che passa sempre per uno spaesamento e per delle perdite di presenza.
Se le culture immanentiste sono state distrutte con tanto accanimento dal capitalismo coloniale – e si vuole dare importanza a questo aspetto – il lavoro sul reincanto critico, più che nella vuota (e colonialista) appropriazione di altri immaginari, ci spinge in due direzioni. La prima è di considerarci in una relazione di interdipendenza con invisibili e non-umani per fare un lavoro critico sugli attaccamenti ereditati dal capitalismo coloniale, magari partendo da quelli più sottili: quali oggetti materiali e immateriali hanno una presa stregonesca su di noi? A che entità invisibile risponde chi va a morire per “la patria”? Cosa sono le lunghe file di persone fuori agli Apple-Store per l’uscita del nuovo modello di I-Phone? Qual è la funzione simbolica catturata dai loghi delle multinazionali? In che modo i social network ci agiscono, come hanno prosciugato le relazioni umane? Chi, e in che modo, estrae plusvalore dai like? Chi è il demone della burocrazia che svuota di senso il lavoro degli insegnanti a scuola e all’università?
La seconda è di negoziare alleanze con gli invisibili che ci parlano dai rimossi: fantasmi del colonialismo, spiriti di luoghi fisici martoriati dagli interessi speculativi, traumi transgenerazionali che ci abitano come presenze mute; archetipi, temi e profezie che riaffiorano quando si riprende contatto con il mondo dei sogni.
Le tracce di lavoro si moltiplicano, quando si affina la sensibilità agli spettri [11].
Questo tabacco che chiudo in una cartina è così vuoto, non mi dà niente. Da qualche parte ho letto che altrove, in un luogo abitato da un’infinità di piante, è considerato il maestro delle piante-maestro. Raccontami la storia di come sei arrivato a me.
Ho qui la foto di un mio antenato. Di lui non so nulla. Mi sembra un semplice pezzo di carta, eppure da quando l’ho portata in questa casa non mi sento tanto bene.
Oltre il realismo capitalista
C’è una frase di Mark Fisher che ha segnato lo spirito dei nostri tempi: “È più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo” [12].
Diagnosi secca, lucida, totalizzante: la modernità, con il suo disincanto, ha distrutto la molteplicità dei possibili, atrofizzato l’utopia, reso l’immaginazione incapace di pensare ad altro. Da qui nasce quel senso di claustrofobia ontologica che chiamiamo realismo capitalista: l’idea che non esista alternativa, che ciò che viviamo, pur nel disastro, sia l’unico modo di abitare il mondo. In questo orizzonte, il suicidio, sul piano reale di Fisher o su quello simbolico (l’accettazione del mondo così com’è), è una risposta di un’onestà intellettuale disarmante. La sua fallacia teorica sta nell’identificare “un” mondo, quello del capitalismo, con “il” mondo.
Eppure basta fare un salto fuori dalla forma per riscoprire una zona dove il futuro appare possibile, la creatività si rimette in moto e l’esperienza quotidiana si costella di senso e coincidenze significative. Il reincanto, quindi, è incontro con la disponibilità allo spaesamento; lavoro per allentare la stasis colonialista che irrigidisce; genealogia del margine e dei saperi esclusi dal metodo scientifico; coincidentia opposito rum di dolore e respiro, lavoro critico e lavoro su di sé [13]; apertura a stati altri della coscienza (lo sono il sogno, l’innamoramento, la passione, la contemplazione e non necessariamente le fuoriuscite brusche della psichedelia); educazione a prendere gli altri mondi sul serio e a stringere patti e percorsi di lotta con i fantasmi della nostra storia, che non sono solo i fantasmi del colonialismo, ma anche quelli dell’utopia rivoluzionaria [14].
Date queste premesse, per questo numero, chiediamo contributi critici, artistici, poetici e di ricerca che abbraccino:
1) Forme di conoscenza e sperimentazione escluse dai saperi istituzionalizzati: sogni, visioni, estasi, trance, divinazioni.
2) Contributi critici all’analisi delle strutture di sentimento del colonialismo, dei fascismi e del capitalismo.
3) Contributi sul ruolo della soggettività e delle memorie traumatiche legate al colonialismo e ai suoi fantasmi.
4) Contributi sulla relazione tra reincanto, pensiero critico e attivismo.
5) Contributi sulle memorie del possibile: in quali punti della nostra storia moderna romantici, visionari e rivoluzionari hanno immaginato e praticato la possibilità di un mondo altro?
6) Contributi sul ruolo delle arti e della ricerca nel lavoro sugli attaccamenti culturali e sugli invisibili che ci determinano.
“La prima prova di psiche”, 2024-in corso, Morena Cannizzaro
Note
[1] Il reincanto è un tema che attraversa buona parte della sua produzione e che si condensa nella sua ultima mono grafia, S. Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, DeriveApprodi, Roma 2020.
[2] S. Federici, Calibano e La strega. Le donne, il corpo, l’accumulazione originaria, Mimesis, Milano-Udine 2015.
[3] L. Parinetto, Streghe e potere. Il capitale e la persecuzione dei diversi, Rusconi, Milano 1998.
[4] K. Marx (1867), La cosiddetta accumulazione originaria, in Id., Il Capitale. Critica dell’economia politica, vol. I, cap. XXIV, Editori Riuniti, Roma 1989, p. 777. Per chi scrive, tuttavia, l’universalismo di Marx e il razzismo epistemico che ne deriva sono inaccettabili, per una fonte più recente sui limiti del pensiero marxista in ambito decoloniale si veda, R. Grosfoguel, Rompere la colonialità. Razzismo, islamofobia, migrazioni nella prospettiva decoloniale, Mimesis, Milano Udine 2017, pp. 83-92.
[5] Con la definizione di capitalismo coloniale si vuole esplicitare il legame indissolubile tra capitalismo e colonialismo come fenomeni culturalmente e storicamente reciproci.
[6] Sono tante le possibilità e le memorie perdute qui da noi, dove spariscono le relazioni non-utilitaristiche che for mano i collettivi, le forme terapeutiche altre dalla biomedicina, i riti, i carnevali, le feste e le divinazioni. Emblematico è il fatto che il primo atto di chi oggi ci governa sia stato quello di reprimere i free party (cosiddetti rave). Per appro fondire l’incontro con altre terapeutiche si veda P. Coppo, Tra psiche e culture. Elementi di etnopsichiatria, Bollati Bo ringhieri, Torino 2003; sulla funzione politica di riti come il carnevale, D. Graeber D. Wengrow, L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, pp. 129-132; sul dispositivo della transe, G. Lapassade, Dallo sciamano al raver. Saggio sulla trance. Apogeo, Milano 1997.
[7] C. Achebe (1958), Le cose crollano, La nave di Teseo, Milano 2016.
[8] Per approfondire il concetto di struttura di sentimento si veda R. Williams, Marxism and Literature, Oxford Uni versity Press, Oxford 1977.
[9] Per uno studio approfondito sulla distinzione tra culture pre-capitaliste immanentiste e modernità trascendenta lista si veda M. Sahlins, La nuova scienza dell’universo incantato. Un’antropologia dell’umanità (quasi tutta), Raffaello Cortina, Milano 2023.
[10] Sui nessi tra diagnosi e potere coloniale il riferimento classico è F. Fanon (1952), Pelle nera maschere bianche, Edizioni ETS, Lungarno Mediceo 2015. Ricerche più recenti sul tema si trovano in, B. Duran, E. Duran, Native Ame rican Postcolonial Psychology, State University of New York Press, Albany 1995; S. Bouznah; C. Lewertowski, Quando gli spiriti incontrano i medici, sette storie per guarire, Colibrì Edizioni, Paderno Dugnano 2019. [11] In una prospettiva immanentista, invisibili come memorie traumatiche transgenerazionali e collettive assumono forme leggibili e lavorabili. Si veda A. Gordon (1997), Cose di fantasmi. Haunting e immaginazione sociologica, Derive Approdi, Roma 2022.
[12] M. Fisher (2009), Realismo Capitalista, NERO, Roma 2018.
[13] Per cui discipline come l’antropologia culturale cessano di essere fredde catalogazioni colonialiste e illuministe, e diventano archivi e pratiche di rimessa in discussione della cosmovisione moderna occidentale verso nuovi orizzonti antropopoietici.
[14] Per approfondire questa prospettiva si veda M. Pezzella, La memoria del possibile, Jaca Book, Milano 2009.