Sogno n. 1
Sono sulla rampa di scale all’interno dell’Università Federico II di Napoli. È il primo giorno di corsi alla facoltà di Lettere e Filosofia. Un gruppo di ragazze sale e scende le scale di corsa. Tutte hanno i capelli arruffati, sono scalze e coperte da logore vestaglie bianche; mi ricordano le tarantate documentate da Ernesto de Martino e dalla sua équipe. Compiono una corsa circolare, un saliscendi senza soluzione di continuità. I piedi sbattono con forza all’unisono sul pavimento, che inizia a tremare.
Il gruppo intona una sorta di coro di protesta che recita queste parole esatte:
“Potremmo ritenere il nostro piacere soddisfatto, solo ed esclusivamente, quando la luce del sole batterà per una durata simile sul pavimento del pianerottolo sia allo scoccare del mezzogiorno che allo scoccare della mezzanotte”.
Mentre le ragazze ripetono il coro, le scale vengono murate, eccetto un piccolo spazio tra il muro e il pavimento, che potrà essere usato come uscita solo per chi riuscirà a trasformarsi in un serpente.
Ho fatto questo sogno a giugno del 2024. Allora l’idea di fare un dottorato non era nei miei piani. Del sogno non ci capii assolutamente nulla. In quel periodo, per lottare contro il precariato, ingannare la depressione generazionale e avere il tempo di studiare e fare ricerca per conto mio, mi mantenevo leggendo i tarocchi per strada. Abitavo un margine ed ero occupato a tenerlo in equilibrio. Dopo aver perso il reddito di cittadinanza, contro cui il Governo Meloni, con una mossa che rispecchiava il cinismo del nostro paese, aveva vinto le elezioni nel 2022, ero rientrato in modo selvaggio nelle regole del gioco capitalista: o trovi un modo per fare quattrini o scompari. Scambiare interpretazioni di simboli per dei pezzetti di carta colorata che mi assicuravano un tetto sulla testa mi sembrava una buona mossa, un atto di resistenza quotidiana e un piacere [1].
Dal mio banchetto di alluminio, coperto da una tovaglia di raso blu, sono passate centinaia di persone. Nelle mie carte, oggi consumate e annerite, si sono depositate angosce, speranze, desideri, conflitti, e una sensazione diffusa di disillusione che, con il tempo, ho capito riguardare due aspetti tra loro collegati. Il primo riguardava l’idea di matrice scientista – ereditata da parte del marxismo (Consigliere 2020 pp. 78-79) – pilastro della modernità occidentale, secondo cui il mondo sarebbe interamente spiegabile, governabile e controllabile attraverso i soli strumenti della ragione. Il secondo riguardava la crisi di chi mi chiedeva aiuto rispetto alla paccottiglia ideologica ereditata dagli immaginari neoliberisti: i percorsi preordinati della carriera, della realizzazione personale e dell’amore romantico.
“Ho fatto tutto quello che dovevo fare. Ho un buon lavoro, una persona che mi ama, una casa mia. Sento che c’è qualcosa che non va. Non dormo bene la notte. Odio chi mi sta intorno. Vorrei lasciare tutto. Posso fare una domanda su questo?”
All’inizio di ogni lettura dicevo all* consultant* che nessuno può fare predizioni certe e che leggere i tarocchi è come fare un sogno ad occhi aperti qui, ora, nel presente: un lavoro sull’immaginario, in cui lettore e consultante costruiscono insieme una storia fatta di immagini e parole.
Una delle letture più significative fu quella di un ragazzo che stava pensando di lasciare il lavoro. Tra le varie carte uscì L’Imperatrice. Rimanemmo a lungo sulla figura. Mi parlò di una ragazza, aveva gli occhi lucidi e gli tremavano un po’ le mani. Viveva un forte dubbio: il suo lavoro lo avrebbe irrimediabilmente allontanato dalla relazione che stava cercando di costruire. Gli indicai il punto in cui L’Imperatrice poggia il suo scettro: il ventre. Gli dissi che non tutte le decisioni possono essere prese con la testa. Rimase in silenzio per un po’ a guardare quel ventre. Poi mi disse che aveva capito. Quando si alzò, gli chiesi che lavoro facesse. Mi rispose che lavorava nella Marina Militare.
Chissà se ha disertato.
Quando, a settembre dello stesso anno, vinsi la borsa di dottorato, ripensai a quel sogno. Forse lì dentro si nascondevano alcune indicazioni su come avrei attraversato la mia ricerca.
Perché un gruppo di tarantate reclamava che i lumi della ragione illuminassero i saperi notturni? In che modo avrei dovuto trasformarmi in un serpente per sfuggire al rischio di essere murato vivo?
Quelle domande si facevano tanto più urgenti perché il mio lavoro con la divinazione e i sogni affondava le sue ragioni esistenziali in una questione autobiografica che avevo a lungo evitato. Una questione che riguardava il colonialismo italiano.
Giorgio e Anna, i miei nonni materni, sono nati in Eritrea nel 1944 da padri italiani e madri eritree. Entrambi abbandonati dai genitori, sono cresciuti in due collegi cattolici tra Keren e Asmara. Arrivati in Italia all’inizio degli anni Sessanta, hanno vissuto vite complicate, diventate nel tempo storie non raccontate, con cui ho progressivamente perso ogni contatto.
Per anni ho evitato questa storia, e questa storia ha evitato me. Mi sono sentito sospeso tra un paese che non ha alcuna intenzione di affrontare la propria storia coloniale, una famiglia frammentata e murata nel silenzio, e il neoliberismo spinto che ci forma come individui liberi, indipendenti, e senza alcun legame con il proprio passato. Quando ho iniziato a guardare il mio albero genealogico ho capito che non ero un foglio bianco da poter scrivere a mio piacimento. L* mi* antenat* reclamavano attenzione, il loro irrisolto scalciava per essere abitato. Per ascoltarl* dovevo entrare in una relazione conflittuale con il Cartesio dentro di me e avventurarmi in altre regioni dell’immaginario. Non potevo affrontare una storia non-occidentale con delle epistemologie occidentali.
La mia origine richiedeva uno sforzo di ricerca che si trasformasse in pratica. Que* selvagg*, barbar*, superstizios* e inferiori erano le mie radici; la loro vergogna, la loro umiliazione, il loro senso di inferiorità erano passati indirettamente anche a me. Prenderli sul serio era una questione intima e politica allo stesso tempo.
Attraverso l’incontro con l’etnopsichiatria (Coppo 2003; Beneduce 2007) e con l’antropologia culturale (Consigliere 2020) scoprii che i guaritori di cui mi aveva parlato mia nonna durante l’infanzia, e che avevo sempre liquidato come ciarlatani, erano in realtà portatori di mondi ed epistemologie complesse. Dietro al mio giudizio si nascondeva la lunga storia dei colonialismi, che aveva operato violenze sistematiche per silenziare ogni sapere altro dal metodo scientifico, trasformando anche me — erede diretto de* colonizzat* — in un soggetto intriso di razzismo epistemico (Grosfoguel 2017). Avevo incorporato la mia stessa oppressione. La montagna di spazzatura colonialista da ripulire era dentro di me. Mi sentivo chiamato ad esplorare una dissociazione ereditata di cui, volente o nolente, ero responsabile.
Negli ultimi due anni ho appuntato circa trecento sogni: alcuni molto complessi, altri ridotti a frammenti. Prestare ascolto a questo materiale ha inciso in modo profondo sulla mia percezione della realtà, dandomi modo di esplorare la dissociazione diasporica che mi abitava. Ciò che era nato come una necessità personale ha progressivamente iniziato a configurarsi come una pratica di ricerca e di reincanto critico.
In risposta alla depressione del realismo capitalista (Fisher 2009), il lavoro di Stefania Consigliere ci invita a prendere sul serio l’esistenza di mondi altri, mondi umani e antropologici che la modernità europea ha espulso. Il lavoro che propongo qui si muove su un piano contiguo ma spostato: se altri mondi sono possibili perché esistono già fuori dall’Europa, allora è necessario interrogarsi anche su come questi mondi continuino a esistere — attivati o disattivati — dentro di noi, nei luoghi rimossi dell’esperienza e della vita psichica.
In questo senso, il lavoro sul sogno non è un ripiegamento intimista, ma sia un esercizio di disidentificazione dall’epistemologia capitalista e colonialista storicamente interiorizzata, sia un tentativo di rilettura dell’inconscio come soggetto politico. I sogni custodiscono materiali che sfuggono al controllo della ragione strumentale, propongono versioni altre di tempo, spazio e soggettività, la loro interpretazione non è mai certa, in qualche modo ci sfuggono sempre. Attribuire al sogno una dignità epistemologica significa riconoscerlo come uno spazio in cui si possono elaborare sia i sintomi di un ordine di dominio insostenibile, sia le possibilità di un suo superamento.
In questo articolo proverò a mettere in dialogo questa pratica con il pensiero di Frantz Fanon e Walter Benjamin sul sogno, per rintracciare alcune indicazioni teoriche e politiche capaci di parlare al nostro presente, segnato dalla crisi dell’immaginazione e dalla difficoltà di concepire alternative al mondo così com’è.
2. I sogni de* colonizzat*: il corpo e il grande colonizzatore
Sogno n. 2
Sono in un’aula universitaria. Un’antropologa sta tenendo una lezione. Alle sue spalle, appesa al muro, c’è una fotografia in bianco e nero dell’Everest. L’antropologa guarda la fotografia e dice queste parole esatte:
“Studiare il colonialismo è impossibile. Bisognerebbe saper leggere contemporaneamente questa immagine al dritto e al rovescio. Nessuno può farlo davvero”.
Quando Frantz Fanon parla dei sogni de* colonizzat* (Fanon 1961), li descrive come sogni di liberazione. Non sogni simbolici da tradurre nel linguaggio o nella risoluzione freudiana, borghese e individualista della scena primaria e della nevrosi, ma sogni corporei, intensi, segnati dal movimento: l* colonizzat* sogna di correre, di saltare, di rompere l’ordine, di riprendersi un corpo che gli è stato sottratto. Nel sogno fanoniano il corpo precede la parola: la liberazione non è ancora un programma politico, ma una tensione vitale che attraversa l’inconscio e si traduce in violenza rivoluzionaria.
In Fanon, il mondo coloniale – e l’inconscio che ne è prodotto – è strutturalmente manicheo: da una parte il colonizzatore, dall’altra il colonizzato; da una parte la città europea, dall’altra la casba. Questa struttura non è una semplificazione teorica, ma una forma dell’esperienza storica, inscritta in chiunque abbia vissuto l’inferno colonialista. Tuttavia, se assunta senza torsioni, questa prospettiva rischia di diventare insufficiente per pensare il presente.
Il mondo in cui viviamo oggi non è meno coloniale, ma è colonizzato in modo diverso. Il grande colonizzatore non è soltanto un soggetto identificabile – lo Stato, l’esercito, l’uomo bianco europeo – bensì una forma totale di organizzazione della vita: il capitalismo coloniale e l’insieme di dispositivi attraverso cui, lavorando con l’immaginario, produce la gioiosa adesione dei suoi adepti.
Un mondo umano che non si limita allo sfruttamento coercitivo, ma lavora nell’intimità, plasmando desideri e aspettative fino a presentarsi come naturale e inevitabile; un sistema che, come aveva intuito Walter Benjamin, funziona come una religione (Benjamin 1921). In questo senso, il capitalismo coloniale può esistere solo perché chi lo riproduce lo realizza come atto di fede [2].
Questa colonizzazione totale non opera solo sul piano economico o politico, ma investe in profondità il corpo e l’inconscio. Se in Fanon il sogno de* colonizzat* è un sogno di liberazione corporea è perché il colonialismo ha agito storicamente, nelle ex colonie, attraverso una violenza visibile. La violenza coloniale che continua a strutturare il presente non è però un semplice residuo del passato, né l’effetto esclusivo di soggetti identificabili. È prodotta e riprodotta dalla religione capitalista come forma totalizzante di organizzazione della vita.
Per disinnescare questa violenza non basta denunciarla dove è ancora brutalmente visibile nelle forme indicate da Fanon. È necessario rivolgere anche lo sguardo verso di noi, riconoscerci come soggetti formati all’interno di questa religione. Un’operazione difficile, perché il capitalismo non è una fede che si sceglie o si abbandona per adesione ideologica, ma una religione che lavora a fondo nell’intimità dei suoi sudditi.
Per leggere il capitalismo coloniale contemporaneo mantenendo l’intuizione fanoniana sull’inconscio politico, è necessario uno slittamento ulteriore. Come osserva Silvia Federici, il capitale contemporaneo sogna di ricreare il corpo in funzione di una prestazione costante e illimitata (Federici 2023). Questo sogno, che oggi si traduce nella proliferazione di pratiche di ottimizzazione e performatività — palestre, wellness, diete, resistenza fisica e psicologica a lavori precari e sottopagati — configura il corpo come dispositivo esclusivamente funzionale. Il corpo viene prodotto come superficie di prestazione continua, progressivamente separato dalla propria capacità di sentire, desiderare ed entrare in relazione.
La performatività dei corpi contemporanei non costituisce un punto di arrivo, ma un passaggio intermedio: il preludio a un immaginario più radicale, in cui il corpo è pensato come integralmente scomponibile e la mente come entità trasferibile e potenziabile all’infinito. In questo senso, il sogno capitalista di un corpo iper-potente non rappresenta un superamento della violenza, ma la sua forma più sofisticata: la negazione del corpo come soggetto che è luogo di esperienze molteplici, incluse quelle fallaci e fragili. La genealogia di questo fantasma affonda nella nascita stessa della modernità occidentale, che da Cartesio in poi, sogna un corpo-macchina disincantato, isolato, riproducibile in serie e autogovernabile (Federici 2015).
Oggi si assiste ad una nuova gerarchizzazione dei corpi: alcuni iper-curati, performativi e potenziati da medicina e tecnologia; altri esposti allo sfruttamento, alla tortura e alla morte. È su questa asimmetria che il capitalismo coloniale continua a operare. È a partire da qui che l’intuizione fanoniana mostra tutta la sua forza, a patto di essere storicizzata e ripensata alla luce delle trasformazioni contemporanee del corpo. L’inconscio descritto da Fanon resta manicheo: attraversato da una divisione netta, da un dentro e un fuori, da una violenza che recinta e assoggetta l’essere umano. Ma questo manicheismo non è riducibile a una sola linea di frattura: è un manicheismo che abbraccia una pluralità di livelli e che oggi ci coinvolge tutt*, seppure in modi profondamente diseguali. Nell’inconscio fanoniano il corpo non è solo oggetto di dominio, ma deposito di una memoria altra, non ancora interamente catturata. Il mondo onirico sembra così restituire l’immagine di un corpo capace di trascendere le forme storiche dell’oppressione.
Questa intuizione resta cruciale perché ci costringe a riaprire una domanda radicale: che cos’è il corpo nel contemporaneo? Se il dominio non si esercita più soltanto attraverso una violenza polarizzata e visibile, ma anche mediante dispositivi diffusi di prestazione e ottimizzazione, che fine fa il corpo nei sogni?
La divisione dei corpi persiste, distribuendosi su più piani: tra corpi performanti e corpi usurati, tra corpi addestrati a non sentire e corpi su cui la violenza colonialista continua ad agire. Interrogare il sogno, insieme a Fanon, diventa un modo per interrogare una zona dell’esperienza umana che, pur nel suo mistero e nella sua inafferrabilità, potrebbe indicarci punti di frizione e di rottura con la colonizzazione e la religione capitalista nella sua forma contemporanea.
3 Teologie del denaro: sognare oltre il sogno del capitalismo
Sogno n. 3
È la Vigilia di Natale. Mi ritrovo a giocare tre gratta e vinci, solo al terzo mi rendo conto di aver capito le regole, gli altri due li ho buttati e non so se ho vinto. Forse noto una certa compulsione, mi chiedo come sia possibile che sia diventato ludopatico, pensavo che il rischio di questa dipendenza non mi riguardasse affatto.
Se il capitalismo può essere inteso, con Walter Benjamin, come una religione senza redenzione, allora la forma astratta del denaro ne costituisce il dispositivo teologico centrale. Non circola soltanto come mezzo economico, ma come principio che organizza tutti gli aspetti della vita umana. Mario Pezzella, rileggendo Benjamin, ha proposto di interpretare il capitalismo come un sistema di teologie del denaro capaci di governare in profondità l’immaginario collettivo e di silenziare ciò che eccede la sua logica (Pezzella 2014, pp. 105-200).
La prima teologia è quella del denaro come debito e colpa. Il soggetto capitalista è strutturalmente indebitato, non solo sul piano economico ma su quello morale ed esistenziale. Vivere significa rispondere a una mancanza permanente, a un’insufficienza che chiede continua riparazione attraverso il lavoro, la prestazione, l’autosfruttamento. Questa economia della colpa investe la temporalità stessa: il futuro non è più uno spazio di apertura, ma un orizzonte ipotecato. Il linguaggio del debito opera come un invisibile potentissimo, tanto da aver trasformato scuola, università e ricerca in luoghi di espiazione continua, in cui il lavoro intellettuale diventa un hunger games a chi accaparra più crediti.
Lo stesso dispositivo agisce su scala globale: come ha mostrato Silvia Federici (Federici 2021) il debito è lo strumento con cui il neocolonialismo delle istituzioni finanziarie internazionali, attraverso lo slogan un debito per l’equità, ha continuato a indebitare le ex colonie, vincolandole a un eterno presente di restituzione insolvibile.
La seconda teologia è quella del denaro come gioco. Qui il capitale si presenta come azzardo, rischio e promessa improvvisa di salvezza. È la dimensione descritta da Dostoevskij ne Il giocatore, ma è anche il lotto coatto nella ricevitoria sotto casa; il gratta e vinci; il premio ottenuto con i bollini del supermercato; la gamification dei social, che trasforma affetti e relazioni in sequenze di micro-ricompense intermittenti. La vita intera diventa una scommessa permanente. Il gioco, come esperienza anarchica, libera e creativa, come possibilità di riformulare regole e vincoli, viene assorbito nel suo contrario: non sospende il dominio, lo rafforza. Ogni fallimento viene interiorizzato come colpa individuale, ogni successo conferma la bontà del sistema, rendendo invisibili le condizioni materiali che producono la miseria stessa da cui si prova a uscire.
La terza teologia è il culto della merce. Già Marx, nel celebre passo sul feticismo, per descriverne l’ambiguità ricorre a un linguaggio magico e allucinato: i tavoli si animano, si capovolgono e iniziano a ballare (Marx 1867, p. 103). Con Debord questa aura diventa spettacolo permanente: per realizzare la servitù volontaria dei suoi adepti, il capitalismo come merce-spettacolo deve offrire un continuum narcotico senza interruzioni (Debord 1990).
I passaggi stagionali, i riti collettivi, le soglie temporali che un tempo scandivano l’esperienza vengono assorbiti e riformattati nei tempi cultuali del consumo: saldi, lanci, Black Friday, offerte a tempo limitato.
A fare da contrappunto al rito della merce, eventi televisivi spettacolari producono l’impressione di una collettività che resta simulata. Milioni di soggetti condividono lo stesso tempo, ma senza uno spazio reale di incontro e di conflitto tra corpi. Si è insieme solo nella misura in cui si assiste separati allo stesso spettacolo. Ma non si tratta di una vera sospensione: bisogna mantenere il flusso, scongiurare l’arresto, fare in modo che nulla si inceppi, riempire a tutti i costi tutti i vuoti da cui potrebbero emergere delle contraddizioni. Il capitalismo ingloba la festa e le collettività reali, svuotandole del loro potenziale trasformativo e criminalizzando ogni forma di ritualità non mediata dalla merce e dallo spettacolo. I riti del capitalismo diventano così cicli ripetitivi di promessa e disillusione, falso momento di incanto necessario a rimetterci al lavoro nei giorni successivi.
È su questo sfondo che emerge la quarta teologia, la più pervasiva: il denaro come immagine di sogno. Il capitale non si limita a reprimere il sogno, lo produce attivamente. Produce immagini che strutturano l’inconscio sociale: rappresentazioni di futuri felici, di riuscite personali che si presentano come possibilità e che in realtà mascherano le strutture di oppressione.
L’immagine di sogno non è un semplice desiderio, né un’illusione privata. È una forma simbolica attraverso cui una società tenta di mostrarsi come già compiuta, pacificata, senza contraddizioni. Il capitalismo, in questo senso, sogna al posto nostro: mette in circolazione la sua falsa utopia — una vita senza sfruttamento — presente solo come promessa immaginaria.
Ogni immagine di sogno contiene dunque una scissione interna. Da un lato custodisce un nucleo utopico reale, capace di movimentare il desiderio; dall’altro lo neutralizza, vincolandolo alla riproduzione del plus-valore nei riti della merce e dello spettacolo.
Il passaggio dall’immagine di sogno all’immagine dialettica teorizzato da Benjamin avviene quando questa unità apparente si spezza (Benjamin 2010). L’immagine dialettica dissocia ciò che il capitale ha fuso: rompe l’incanto di un mondo apparentemente unitario, separa l’utopia concreta dalla sua trasfigurazione spettacolare mercificata. Nei sogni, nell’ebrezza, nella festa, Benjamin individua momenti in cui la continuità del sogno capitalista si interrompe e gli oggetti si rivelano sotto una luce diversa. È qui che il surrealismo individua una forza politica: «conquistare le forze dell’ebbrezza per la rivoluzione» (Benjamin 2012, p. 331).
Integrare ciò che il capitale deve espellere per funzionare significa riconquistare dentro di sé un terreno sottratto alla colonizzazione. In questo senso, l’alchimia junghiana, riletta storicamente e politicamente (Pezzella 2014, pp. 191-194), indica una pratica materiale di trasformazione. L’integrazione dell’ombra onirica coincide con una lotta politica nel campo dell’immaginario, dove per ombra si intende tutto ciò che il capitalismo coloniale deve escludere di volta in volta, nei suoi sempre rinnovati processi di accumulazione originaria, per continuare a occultarsi nel racconto di sé come religiosamente salvifico.
È nell’immaginario come campo di lotta che il sogno, il surrealismo, le pratiche artistiche, la ricerca artistica, le T.A.Z., gli spazi autogestiti, la divinazione come apertura a una temporalità altra, le tecniche terapeutiche, smettono di essere fughe o momenti di consolazione temporanea e diventano dispositivi collettivi di immaginazione critica. Non producono un altrove puro, svincolato, intimista, né una salvezza finale, ma incrinature locali e soprattutto incarnate. Zone in cui ciò che è stato espulso – sogni, corpi, collettività, alleanze con non-umani – può tornare a parlare, quantomeno per provare a rendere il conflitto e il desiderio nuovamente possibili.
4 Tecniche base di ateismo
(si possono fare da sol*, ma meglio in compagnia)
Trovare alleat*, umani e non-umani.
Appuntare i sogni e disegnarli in un quaderno.
Riposare. Dormire.
Lasciare il telefono a casa per mezz’ora e uscire.
Allontanarsi dal cemento per un po’.
Accorgersi delle coincidenze significative.
Sperimentare l’imperfezione come metodo.
Cucinare a casa.
Fare la spesa da amic* che coltivano un orto.
Conoscere nomi e usi delle erbe spontanee.
Fallire. Cambiare percorso. Essere in ritardo. Essere irreperibile. Concedersi l’invisibilità.
Partecipare a un corteo.
Imparare a costruire e riparare oggetti.
Leggere storie ad alta voce a qualcun*.
Continuare a costruire feste autogestite. Prendere spazi, dentro e fuori le città, per risignificarli secondo criteri di orizzontalità (free party, orti urbani, mense autogestite, terre comuni).
Offrire qualcosa all* antenat*, anche quell* disonorabili.
Dubitare di questa lista continuamente. Perché chissà se funziona davvero, oppure no.
[continua…]
Note
[1] Vivevo in medias res la disillusione dall’identificazione con il lavoro su cui la sociologa Francesca Coin aveva lavorato nel, per me, fondamentale: Coin F. Le grandi dimissioni, il nuovo rifiuto del lavoro e il tempo di riprenderci la vita, Einaudi, Torino 2023.
[2] «Mi chiedo a volte come sia possibile che la gente conservi così tenacemente la sua fede nella religione capitalista. Poiché è chiaro che se la gente cessasse di aver fede nel credito e smettesse di vivere a credito, il capitalismo crollerebbe immediatamente» Agamben G. Creazione e Anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017, p. 124.
Bibliografia
Agamben G., Creazione e Anarchia. L’opera nell’età della religione capitalista, Neri Pozza, Vicenza 2017.
Beneduce R., Etnopsichiatria. Sofferenza mentale e alterità fra storia dominio e cultura, Carocci, Roma 2007.
Benjamin W., (1921) Capitalismo come religione, Il Melangolo, Genova 2013.
Benjamin W., I «passages» di Parigi. Volume primo, Einaudi, Torino 2010.
Benjamin W., Aura e choc. Saggi sulla teoria dei media, Einaudi, Torino 2012.
Coin F., Le grandi dimissioni, il nuovo rifiuto del lavoro e il tempo di riprenderci la vita, Einaudi, Torino 2023
Coppo P., Tra psiche e culture. Elementi di etnopsichiatria. Bollati Boringhieri, Torino 2003.
Consigliere S., Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, DeriveApprodi, Roma 2020.
Debord G., Commentari sulla società dello spettacolo, SugarCo, Milano 1990.
Fanon F., (1961) I dannati della terra, Einaudi, Torino 2007.
Federici S., Calibano e la strega. Le donne, il corpo, l’accumulazione originaria, Mimesis, Milano-Udine 2015.
Federici S., Reincantare il mondo. Femminismo e politiche dei commons. Ombre Corte, Milano 2021.
Federici S., Oltre la periferia della pelle. Ripensare, ricostruire e rivendicare il corpo nel capitalismo contemporaneo. D Editore, Roma 2023.
Fisher M., (2009) Realismo Capitalista, Nero, Roma 2018.
Grosfoguel R., Rompere la colonialità. Razzismo, islamofobia, migrazioni nella prospettiva decoloniale. Mimesis, Milano-Udine 2017.
Marx K., (1867) Il Capitale. Critica dell’economia politica. Libro I, Editori Riuniti, Roma 1989.
Pezzella M., Insorgenze. Jaca Book, Milano 2014.
Joseph Troia è scrittore, artista e ricercatore, esplora le memorie traumatiche transgenerazionali legate ai conflitti coloniali intrecciando autobiografia, rimossi collettivi e pratiche artistiche. Il suo lavoro abita i margini tra cinema, narrativa, arti visive e ricerca critica. Sta conseguendo un dottorato di ricerca in History and Cultural Studies presso l’Accademia di Belle Arti di Napoli.