Vuoi parlarmi del significato della parola reincanto nel tuo lavoro? Qual è stato il processo di ricerca, e se vuoi di vita, che ti ha portato a dare centralità a questo termine?
È una risposta lunga. Allora, dunque: ci sono arrivata sostanzialmente attraverso due discipline – diciamo scientifiche, ma non scientiste – che, come antropologa, mi sono trovata a incrociare: l’antropologia medica, da un lato, e l’etnopsichiatria, dall’altro. Discipline connesse fra loro, ma con una storia piuttosto diversa. Per fare i nomi degli antenati: all’antropologia medica sono arrivata attraverso Antonio Guerci, qui all’Università di Genova; all’etnopsichiatria, invece, attraverso Piero Coppo.
La questione è questa: se vai abbastanza avanti nell’antropologia medica e nell’etnopsichiatria, quello che incontri non sono soltanto modi diversi di dare significato alla malattia, ma malattie diverse. Il che già è strano: nella nostra cosmovisione la malattia è qualcosa che “esiste nel mondo”, un oggetto reale e materiale che dovrebbe essere identico ovunque. E invece, quando entri davvero in queste discipline, il primo punto che noti è che le malattie non sono le stesse dappertutto: ci sono malattie che si presentano a noi e non ad altri e altre, e viceversa.
A quel punto la domanda diventa: in che relazione sono le malattie con le persone che le sviluppano? E, in antropologia: in che relazione sono i gruppi umani con le malattie che producono o riconoscono? Ma se ti fai questa domanda devi allargarla: che tipo di mondi costruiscono i gruppi umani? Mondi che fanno esistere certe catene di conseguenze, certi insiemi di relazioni ecologiche – in senso ampio: clima, altri viventi, cieli, sistemi produttivi, ma anche spiriti, antenati, e tutta la parte immateriale.
E allora emerge che ogni mondo costruisce la sua ontologia, e che dentro questa ontologia stanno anche la salute e la malattia. Quello che noi chiamiamo “salute” e “malattia” va declinato nelle forme diverse di presenza (per dirla con De Martino) e in un’apoteosi di malattie diverse, che dipendono intrinsecamente dal contesto.
Questa cosa si può leggere su due piani: ecologie materiali diverse producono condizioni diverse; ecologie immateriali – ma connesse al materiale – producono presenze, possibilità, crisi, forme di salute e malattia differenti. E, quando dico immateriale, non lo dico come “metafora”: lo dico come parte effettiva dei mondi. Se prendi sul serio l’etnopsichiatria, questa cosa ti viene incontro subito.
A quel punto, se sei disposto a prendere sul serio la salute e la malattia di altri e altre (e nell’antropologia contemporanea non puoi più permetterti di non farlo), devi riconoscere che esistono connessioni e forme di costruzione delle connessioni che non rientrano nel modello scientista, ma alle quali devi accordare dignità e verificare empiricamente il modo in cui agiscono. E questo ti porta per forza a quella che potremmo chiamare sfera del reincanto.
Oggi la parola è forse abusata e spesso interpretata in senso positivo, un po’ “alla Disney”: l’idea che l’incanto sia qualcosa di bello. E invece, insomma, non è così semplice.
Tu citi spesso Rilke: “il bello è l’inizio del tremendo”.
È esattamente così. Per me, incanto/reincanto è tutto ciò che sta nella forma di causalità non meccaniche. Apro una parentesi: continuo a essere molto materialista, il vecchio tarlo marxista agisce ancora. Solo che nella materia c’è infinitamente di più di ciò che vediamo: possibilità di relazione, di attualizzazione, di costruzione del mondo – meravigliose e pericolose.
Noi riteniamo valida solo la causalità meccanica. Abbiamo costruito una miriade di scienze su questo. Ma Lévi-Strauss, quando parla di “efficacia simbolica”, ipotizza che essa sia causalmente attiva quanto quella meccanica. Lo fa con eleganza e prudenza, però se vai avanti la domanda diventa: quali altre causalità sono attive anche da noi, anche se non le vediamo?
Tutto ciò che costituisce un mondo umano e che non è solo causalità meccanica – causalità relazionale, immateriale, o di una disposizione della materia che non cogliamo – sta nell’incanto. E in questa apertura a modi diversi di causalità e relazionalità sta il reincanto: con la parte bella, perché è un’esigenza assoluta del nostro tempo; usciremo dall’incubo capitalista solo riconoscendo che esso non è l’unico mondo possibile; e con la parte pericolosa: perché la relazionalità immateriale può essere usata in modo utopico o in modo feroce. In Africa subsahariana gli stregoni sono agenti potenti e pericolosi, da cui ci si difende.
Per me l’incanto è questo: una sfera ampia di relazionalità che costruisce mondi e che non è solo meccanica. È la causalità dei sogni, ad esempio: ci sono sogni che ti cambiano la vita, non perché ti succede qualcosa nel mondo fisico, ma perché vedi qualcosa che ti modifica dentro. E già il fatto di prendere sul serio questo cambiamento ti fa entrare in un’altra comprensione del reale.
Nel tuo libro Favole del reincanto [1], il termine disincanto è legato alla storia del capitalismo e del colonialismo. Perché è importante considerare il disincanto nella storia dei colonialismi? In che modo il disincanto è stato funzionale al capitalismo coloniale? Perché è importante fare un’analisi del capitalismo partendo da questo termine?
Mi verrebbe da partire da una premessa: la grande forza propulsiva della modernità è la capacità di ridurre tutto a se stessa, una capacità di unificazione, di omogeneizzazione che serve alla macchina del plusvalore. Soltanto se rendi tutto uguale puoi far funzionare la macchina del plusvalore nella maniera desiderata.
E questo è un tipo di funzionamento intrinsecamente distruttivo di tutto ciò che non è riconosciuto come umano. Nel plusvalore capitalista tu devi far sì che il mondo sia un bene a disposizione, qualcosa su cui tu puoi agire senza curarti delle tue relazioni con il mondo, perché le uniche relazioni rilevanti sono quelle fra esseri umani. Questo perché l’essere umano è l’unico ente dotato di intenzionalità.
Pensa alla squalificazione cartesiana degli animali. Cartesio era uno che diceva che se dai un calcio al cane e il cane fa “bau bau”, non è perché gli hai fatto male, ma perché il calcio muove l’aria e l’aria esce dalla sua bocca in un processo puramente meccanico. Per poter interpretare l’universo non umano come una risorsa a disposizione, per poter installare l’estrattivismo su tutti i fronti, tu hai bisogno di silenziare le voci del mondo, perché se non le silenzi non ce la fai.
Guarda, faccio un paragone estremo ma secondo me non così azzardato. Quando i soldati della Wehrmacht dovevano uccidere gli ebrei polacchi – che fu poi appunto la difficoltà che causò l’instaurazione dei campi di concentramento – l’istruzione che avevano era di non guardare mai negli occhi le vittime, perché se le guardi negli occhi e le riconosci come simili, simili come uman* ma anche simili come enti intenzionati, con paure, desideri, speranze, aspettative, antenat*, discendent*, tu non puoi più fare lo sporco lavoro, nel senso che quel lavoro lì ti uccide, cioè uccide il soldato che lo fa. Quando devi fare lo sporco lavoro, non devi guardare negli occhi quello che hai di fronte. Allo stesso modo, se tu devi spianare una foresta, o buttare veleni in un fiume, o fare un mattatoio, non devi sentire quello che hai di fronte come vivo, intenzionato, come qualcosa con cui relazionarti. Devi vederlo come qualcosa di disanimato.
Il disincanto è proprio questo: la disanimazione del mondo che serve a renderlo una distesa di risorse a disposizione, anziché il panorama complesso di relazioni e interdipendenze.
So che hai fatto una ricerca sul campo in Amazzonia, in Selva Alta, e lì c’è un’ontologia completamente diversa dalla nostra. Cosa si trova fuori dal capitalismo?
In Amazzonia, ma ovunque fuori da questo monismo capitalista, le ontologie che si sviluppano sono ontologie che ai nostri occhi sembrano incantate, dove però incantate significa una cosa che ha poco di “disneyano”. L’incanto è molto più terra terra e di un’intelligenza sublime: riguarda ontologie che riconoscono l’interdipendenza dell’essere umano da tutto ciò che lo circonda, e da come l’essere umano interagisce con ciò che lo circonda.
In un’ontologia davvero ecologica l’essere umano non è l’unico ente intenzionato, ma un gruppo fra molti altri gruppi di soggetti, fatti diversamente da noi e tendenzialmente molto potenti. In Amazzonia non scherzi con il giaguaro, anzi, stai ben attento, non scherzi con la pietra, la grande pietra lasciata da un antenato in mezzo al deserto, non la puoi far saltare con la dinamite perché ci deve passare la ferrovia, perché in quel caso stai distruggendo la pietra e te stesso.
E questo tipo di incanto lo trovi un po’ dappertutto fuori dal capitalismo, e anche dove apparentemente le cose sono più simili a noi: c’è un insieme di relazionalità che noi tipicamente disvediamo.
Faccio un esempio: in Toscana sono riusciti a introdurre l’agopuntura nel servizio pubblico, perché era impossibile continuare a squalificarla. Solo che noi abbiamo introdotto l’agopuntura come strumento che funziona, ma senza prendere tutta la cosmovisione che la giustifica. E quella cosmovisione – che Philippe Descola descriverebbe come analogismo orientale [2] – è una cosmovisione fatta di relazioni: tu non puoi stare in salute se non sai in che stagione ti trovi, che cosa ti serve in quel momento, qual è la tua ecologia alimentare. Devi continuamente stabilire negoziazioni con il mondo, in senso ampio: il clima, i cieli, gli astri, e via dicendo.
In che modo, secondo te, una critica alla biomedicina può articolarsi senza scivolare né nel rifiuto ideologico né nella cialtroneria? E come può aprirsi seriamente a terapeutiche altre, tenendo insieme la necessità della critica e i problemi etici, politici e di potere che questa apertura inevitabilmente solleva?
La biomedicina è uno dei nostri attaccamenti culturali più profondi. È difficile lavorare su questo attaccamento. È scandaloso affermare che la malattia non è ovviamente naturale. Però perché è importante approfondire che la medicina non è ovviamente naturale? Per molte ragioni, ma la ragione fondamentale ha a che fare con l’idea che gli unici detentori della verità siamo noi. E questo non è vero: mondi, relazioni, corpi, malattie, salute differiscono nella molteplicità dei mondi.
Qui si aprirebbe un lungo discorso, che parte dalla possibilità di applicare alla biomedicina scientista — non scientifica, ma scientista — gli stessi criteri di relativizzazione che si applicano a qualsiasi altro fenomeno della modernità. Chiaro che è difficile: quando si parla di salute e cura siamo toccati in qualcosa di cruciale.
Dove sta la questione? Sta nel fatto che la biomedicina è una delle forme di terapia: quella prodotta dal nostro mondo. Ma ce ne sono molte altre.
E poi: da una trentina d’anni c’è una fuga generale dalla biomedicina, una resistenza alla meccanizzazione e alla protocolizzazione delle cure. Mentre prima un buon medico di famiglia conosceva te e il tuo ambiente, oggi la tendenza è avere medici intercambiabili che guardano il corpo-macchina. E i pazienti rifiutano questa roba: ti senti abbandonato quando hai bisogno di accompagnamento.
Tu non puoi mollare da solo un soggetto in crisi. Tutte le culture si preoccupano che quando arriva la crisi – anche di un singolo – quella crisi indica una non-tenuta del gruppo. Da noi non si fa più. E in questa fuga c’è una richiesta sacrosanta che altri e altre terapeute accolgono.
Dove sta il problema? Se io scappo dalla mia forma terapeutica, perché sono in crisi, rischio di finire in mani cialtronesche. C’è una fioritura di gente senza preparazione che si improvvisa terapeuta e fa danni molto seri.
Che cosa significa “forma solida di preparazione”? In tutte le culture i terapeuti hanno a che fare con la parte più problematica e più oscura dell’umano. Per poter essere terapeuta devi essere lungamente formato nella tua tradizione.
Gli “sciamani” amazzonici – passami il termine anche se è sbagliato – non curano prima dei 30-35 anni: è un percorso lunghissimo, accompagnato da maestri. Quindi non è che tu e io andiamo in selva, facciamo un ritiro e poi iniziamo a dare piante. E invece succede. Ci sono signore della buona borghesia milanese che dicono di essere sciamane, e fanno tour turistici in Amazzonia. Puro sfruttamento — e poi devastazione dell’ecologia locale. Questa roba è comunissima e la trovo politicamente, disciplinarmente ed eticamente condannabile: atroce.
In mezzo a questo sottobosco, però, c’è gente che ha fatto lunghi percorsi altrove e fa lavori eccellenti secondo altre tradizioni. E come antropologa devi tirare linee di discrimine: la biomedicina non è l’unico sistema possibile, ma non vuol dire che tutto il resto vada bene. Ci sono molti altri sistemi seri. Però la difficoltà è: quando esci dal sistema biomedico, come riconosci i professionisti seri? Io non voglio dare bollini alla cialtroneria. Quanto hai studiato per fare quello che fai? Se hai studiato quindici giorni, vai al diavolo. Se vuoi essere terapeuta amazzonico devi aver passato quindici anni con i maestri. Se non li hai passati, per me non vale: sei un cialtrone, sei un impostore.
Ripensando a certi limiti del marxismo — in particolare alla sua idea progressiva della storia, che tendeva a leggere altre forme di esperienza come superstizione o arretratezza — nel tuo lavoro affermi che uno degli errori storici più profondi della sinistra sia stato quello di disertare l’immaginario. Potresti spiegare cosa intendi con questa “diserzione dell’immaginario” e quali conseguenze politiche ha prodotto?
Io distinguerei Marx dal marxismo novecentesco. L’ultimo Marx, quello che si confronta con i russi, sembra dire altro. I russi gli chiedono: dobbiamo veramente fare una transizione al capitalismo anche da noi, oppure possiamo immaginare una transizione dalle collettività contadine a una forma di socialismo? E l’ultimo Marx sembra dire che no, non c’è bisogno della transizione. Il che sarebbe un’apertura meravigliosa, ad esempio, a tutto il filo novecentesco che nasce dal lavoro di Karl Polanyi, quello che si intitola La grande trasformazione [3], che è proprio un altro modo di interpretare la storia: un modo socialista solidamente impegnato, ma che non vede il progresso dell’industrializzazione, della scienza, come unico vettore della storia.
Questo da un lato. Dall’altro, questa diserzione dell’immaginario da parte della sinistra: va detto che c’erano anche dei buoni motivi, soprattutto europei. In Europa la grande questione — ed è ancora una questione attiva — è che quelli che sono arrivati a un certo punto a riutilizzare l’immaginario nella maniera peggiore possibile sono i fascisti e i nazisti. Hanno fatto un uso efficacissimo dell’immaginario. Pensa alla riattivazione del mito di Roma, pensa al mito ariano – e che so io, perché poi non l’ho studiato e mi dà fastidio anche solo avvicinarmi, sento un rifiuto fisico. Però hanno utilizzato tantissimo l’incanto, in termini politicamente efficacissimi.
Qui per me la pietra di paragone è Walter Benjamin. L’uso che fa delle metafore ebraiche è magnifico. Poi vive l’esperienza dei movimenti reincantanti d’inizio Novecento e li vede diventare qualcos’altro, e dice: aiuto, cosa sta succedendo? Va a Parigi, incontra il Collegio di Sociologia di Bataille e dice: guardate che state lavorando per il fascismo.
Allora lì c’è la linea di discrimine fondamentale quando si parla di reincanto. Io sono preoccupata e ostile a un uso leggiadro del reincanto: l’idea che “se stiamo nel reincanto allora usciamo dal capitalismo”, perché nel reincanto hai gli stessi problemi di potere e dominio che hai nel disincanto, forse ancora più acuti.
Per cui ci serve rientrarci, perché dobbiamo uscire dal mondo unico della modernità e, dal punto di vista antropologico, andare verso una forma di vivibilità fra mondi. E se vai verso una comprensione fra mondi devi uscire dallo scientismo, devi uscire dalla causalità meccanica e ammettere l’azione, la potenza di quello che chiamiamo immateriale. Però non in modo cialtronesco.
Se si rientra nel reincanto bisogna farlo disponendosi a un ragionamento ancora più difficile sui meccanismi di dominio. Quanti meccanismi di dominio si basano sull’incanto? La costruzione del leader come figura incantata, come pifferaio magico che trascina le folle.
Per cui siamo, giustamente, in Europa, ancora terrorizzati dalla storia del fascismo e del nazismo. Penso che dobbiamo imparare tantissimo, e quello che abbiamo da imparare non è il rifiuto dell’incanto, del sacro, del mito, delle intenzionalità, ma come stare in quella sfera restando esseri umani che si preoccupano di un mondo vivibile e decente per tutt*.
Potremmo dire che l’incanto fascista non è un incanto aperto al molteplice.
Esatto. È importante differenziare un incanto che possa negoziare con il molteplice e sia aperto anche ai processi di metamorfosi, mentre il fascismo produce un incanto che poi diventa una corazza identitaria molto rigida.
Dai tuoi lavori emerge una cosa molto forte: che l’Occidente non è affatto il “mondo fortunato”, come spesso si pensa, ma un mondo profondamente devastato dal proprio stesso privilegio. Mi interessava chiederti questo: che tipo di forma di vita e che tipo di essere umano produce questo privilegio? In che senso la violenza che abbiamo esercitato sul mondo ritorna anche su di noi?
La violenza del nostro mondo è il grande segreto: nel senso che è non parlabile. Nei libri di storia delle scuole superiori — anche in quelli fatti bene — il colonialismo è spesso liquidato in poche pagine. La devastazione coloniale, il numero delle morti, le terre distrutte, la fauna annientata diventano una nota a piè di pagina, qualcosa tipo: “sì, ci sono stati degli effetti collaterali”.
Effetti collaterali: un disastro globale di proporzioni immense ridotto a margine.
Questo significa che noi siamo continuamente costruiti per non vedere la violenza del nostro mondo. E questo ha a che fare direttamente con il privilegio. Un mio amico e collega, Stefano Boni, che insegna antropologia a Modena, parla di “homo comfort” [4]: il privilegio delle vacanze in aereo, del passaporto che ti porta ovunque, dei supermercati sempre pieni. Questo benessere materiale, di fatto, è letteralmente un camminare sulle ossa di chi è morto.
Ma non puoi camminare sulle ossa de* mort* senza sentire lo scricchiolio. Socialmente, però, quello scricchiolio va negato. E infatti viene negato. Ma lo scricchiolio resta, si sente. Questo significa che, da un lato, siamo costretti a negare ciò che pure sentiamo: sappiamo che il modo in cui viviamo non funziona. Lo sappiamo sempre di più, soprattutto negli ultimi anni, attraverso la crisi ecologica. Si sente che qualcosa non va, ma non lo si può dire. E questo, di per sé, è schizofrenogeno.
Nel senso che senti, sei attraversato da dolori, da inquietudini improvvise, che non possono essere espresse perché non c’è uno spazio sociale per farlo. Dall’altro lato, c’è una costruzione antropopoietica strettissima che ci forma come individu*: soggetti chiusi in se stessi, pensati come non relazionali.
Io mi devo pensare, ad esempio, come origine delle mie malattie. Perché mi ammalo? Perché c’ho il gene malato. Perché sono depressa? Perché mi si è guastato il circuito della serotonina. Perché faccio incubi?
È tutto interiorizzato. Perché per funzionare sul mercato della competizione globale tu non puoi fermarti a sentire il dolore del mondo o del tuo prossimo.
C’è questo doppio canale: l’essere continuamente costruiti come individui e individue non relazionali e il dover nascondere il dolore del mondo. Ora, è chiaro che questa situazione è patogena. Piero Coppo, qualche anno fa, prima degli eventi attuali, mi diceva che pensava che l* giovan* occidentali siano continuamente preda di attacchi di panico, ansia, autolesionismo, ritiro dal mondo, perché da qualche parte sanno che i loro fratelli e le loro sorelle in giro per il mondo sono sotto le bombe. Forse non possiamo parlarne, ma da qualche parte lo sappiamo. E questo dolore fa malissimo; ma ancora peggio è il fatto di non poterne parlare pubblicamente, tanto più che negli ultimi quarant’anni di neoliberalismo la critica politica è stata patologizzata.
Questo resta un punto cruciale: in certi ambiti si tende a vedere noi europei come quelli che hanno costruito una civiltà da portare ad altri e altre, senza guardare quanto noi stessi siamo devastati da ciò che abbiamo costruito.
In Strumenti di cattura [5] scrivi di una relazione tra capitalismo, colonialismo e consumo delle sostanze. Una storia che ha le sue origini con caffè, tè, zucchero, tabacco.
C’è una storia che intreccia eventi macro-storici a un cambiamento profondo nella vita delle persone. Non a caso si parlava di “generi coloniali”. Perché questo consumo? Anche qui tendiamo ad attribuire la dipendenza a una falla individuale. Ma se si va alle origini storiche, tutto passa soprattutto dallo zucchero.
Lo zucchero è la prima polvere bianca di cui siamo tutti intossicati. È ovunque. C’è un libro molto bello di Sidney Mintz, Storia dello zucchero [6], che ricostruisce come fino al Cinquecento lo zucchero fosse quasi un farmaco, somministrato nei casi di astenia. È una quantità impressionante. Non so le statistiche esatte a memoria, ma insomma è una quantità enorme, e il punto non è la cifra: è il fatto che è diventato un carburante quotidiano.
Perché lo zucchero? Mintz avanza un’ipotesi fortissima: il consumo aumenta per compensare il peggioramento delle condizioni di vita dovuto all’industrializzazione. Condizioni pessime. Per tener su le persone bisogna drogarle, e la droga più economica è lo zucchero.
Da lì in avanti pensa al tabacco, pianta maestro amazzonica trasformata nell’ansiolitico quotidiano di milioni di persone. E poi alla polvere bianca contemporanea: una chimera. Per fare un chilo di cocaina servono cento chili di foglie di coca, lavorate con cherosene. Un ibrido potentissimo, perfettamente coerente con il sistema, perché rinforza l’iper-potenza individuale.
Aggiungo un ultimo punto, legato all’esperienza di campo. Per via dello zucchero, del caffè, del tabacco, noi viviamo in uno stato costante di sovra-eccitazione di cui non ci rendiamo più conto.
Se vai su campo e per una settimana mangi senza zucchero, all’inizio ti senti rallentato, persino un po’ intristito. Poi devi ritrovare un equilibrio diverso con il corpo e con il tempo. È un ritmo più lento, più vicino a quello contadino: meno eroico, meno performativo.
Forse anche il vuoto e la pausa ci spaventano, perché nel silenzio iniziano a parlare le cose che teniamo giù. I fantasmi.
Però c’è anche la possibilità di lavorare su questi attaccamenti e scoprire dei margini di disintossicazione. Magari non si può lavorare su tutti in modo radicale, ma qualcosa si può fare.
No, ci sono molti margini: si tratta proprio di vederli. Secondo me l’invisibilizzazione della nostra forma di vita e dei costi della nostra forma di vita è il trucco principale della stregoneria capitalista.
Il fatto che noi non abbiamo sott’occhio la catena di cause ed effetti.
Ci sono dei margini personali di disintossicazione che, secondo me, esperienzialmente, sono bellissimi da transitare. A volte in aula, con gli studenti e le studentesse giovani, consiglio loro di fare tre giorni completamente senza zucchero e tenere un diario di tutto quello che gli succede: il mal di testa, il malumore, la difficoltà — se hai il cioccolato in casa — di resistere a tutta questa fenomenologia. E poi come ti senti quando sei un po’ ripulito dalle scorie del carburante zucchero e se ti senti meglio. Un po’ rallentato, secondo i ritmi nostri, però meglio.
E poi c’è una forma quotidiana di vita altra: costruire spazi di relazionalità diversa da quella capitalista. Lo puoi fare dappertutto. Anche in solidarietà minima: quando incontri una persona per strada e sorridi in segno di pace invece di mandarla a quel paese, è già un segno di solidarietà. Dalle cose piccole alle cose massime: stare, per quanto riesci – perché non è facile – in una forma umana relazionale. Essere con altri: altri esseri umani, altri non umani.
Testi citati nell’intervista
[1] Consigliere S. Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, DeriveApprodi, Roma 2020
[2] Descola P. Oltre natura e cultura. Raffaello Cortina, Milano 2021
[3] Polanyi K. (1944), La grande trasformazione. Le origini economiche e politiche della nostra epoca, Einaudi, Torino 1974
[4] Boni S. Homo comfort, Elèuthera, Milano 2019
[5] Bartolini P. Consigliere S; Strumenti di Cattura, Per una critica dell’immaginario tecno-capitalista, Jaca Book, Milano 2019
[6] Mintz S.W. (1985), Storia dello zucchero. Tra politica e cultura, Einaudi, Torino 1990.
Stefania Consigliere è ricercatrice all’Università di Genova, dove insegna Antropologia e Antropologia dei sistemi di conoscenza, e dove coordina il Laboratorio Mondi Multipli, luogo di ricerca delle conseguenze ontologiche, epistemologiche, etiche, politiche ed esistenziali che derivano dal precetto antropologico di «prendere gli altri sul serio». È autrice di diversi saggi, tra volumi e articoli, tra cui: Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione (DeriveApprodi, Roma 2020), Antropologia di una pandemia (Terra Nuova Edizioni, Firenze 2022) e Materialismo magico. Sensibile e rivoluzione (DeriveApprodi, Roma 2023).
Joseph Troia è scrittore, artista e ricercatore, esplora le memorie traumatiche transgenerazionali legate ai conflitti coloniali intrecciando autobiografia, rimossi collettivi e pratiche artistiche. Il suo lavoro abita i margini tra cinema, narrativa, arti visive e ricerca critica. Sta conseguendo un dottorato di ricerca in History and Cultural Studies presso l’Accademia di Belle Arti di Napoli.