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Ricordando Sarajevo con Susan Sontag. L’Europa non impara da se stessa di Viviana Gravano

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Ricordando Sarajevo con Susan Sontag. L’Europa non impara da se stessa
di Viviana Gravano

Il 19 aprile 1999 il quotidiano La Repubblica pubblica un articolo della saggista e giornalista statunitense Susan Sontag che s’intitola Ricordando Sarajevo è una guerra giusta. L’articolo inizia così1:
L’altro giorno, un’amica di New York mi ha telefonato a Bari, dove mi trovo per un soggiorno di alcuni mesi; desiderava notizie della mia salute, e mi ha chiesto tra l’altro se da qui sentivo esplodere le bombe. L’ho rassicurata spiegandole che il rumore dei bombardamenti su Belgrado, Novi Sad o Pristina non arriva fino al centro di Bari; anzi, da qui non si sentono neppure decollare gli aerei dalla vicina base Nato di Gioia del Colle.
Durante gli anni della guerra in Jugoslavia io insegnavo a Bari e arrivavo all’alba con un treno che, per chi come me faceva la pendolare da Roma gli permetteva di essere a lezione all’Università in tempo. Si arrivava all’alba e si passava un’ora buona nel bar della stazione già aperto alle 6.30. La Sontag dice che non si sentiva il rumore delle bombe, ma in realtà, non so se era suggestione, ma io sentivo a tratti il rumore dell’artiglieria come un leggero rumore di fondo, e la stazione di Bari era sempre piena di giovani soldati. Non potevo andare in aereo perché i cieli sul lato dell’Adriatico erano interdetti ai voli civili per problemi militari. La guerra era lì alle porte, ma non ci riguardava molto. Non ci riguardava perché ci separava un mare che allora era un “confine naturale”, un muro d’acqua. Noi bevevamo caffè al bar e sull’altra sponda si moriva.
Il panico in Italia è comunque comprensibile. Da qui non si assiste solo alle scene strazianti trasmesse dai Tg, ma anche allo spettacolo dell’esodo di massa. E per l’Italia gli albanesi sono innanzitutto futuri immigrati.

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Sarajevo. Una donna all’uscita del mercato. © Christian Piana


La Sontag ci vedeva, vedeva gli italiani, prima di tutto preoccupati che quella gente travolta da una guerra lunga e terribile,– potessero diventare migranti. E tutto questo accadeva nel cuore dell’Europa di soli 20 anni fa. La “nostra” paura di allora è la nostra paura di oggi. La stessa iconografia, le stesse immagini mediali, la stessa protervia nel dire sempre le parole “paura, invasione, pericolo, difesa”.
Sia nella cosiddetta sinistra che nella cosiddetta destra emerge sempre più la questione dell’identità. L’antiamericanismo che sta alimentando la protesta contro la guerra è cresciuto in questi ultimi anni in molte nazioni dell’attuale Unione Europea. Forse il miglior modo per comprenderlo è vedere in esso una proiezione delle ansie suscitate da questa nuova Europa, presentata a tutti come cosa buona, tanto che pochi osano metterla in discussione. Le nazioni sono comunità da sempre immaginate, riconcepite, riaffermate contro la pressione dell’Altro che le definisce. Lo spettro di una nazione senza confini, infinitamente permeabile, non può che suscitare ansia. L’Europa ha bisogno di un’America soverchiante.

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Sarajevo. Durante i funerali del presidente Izetbegovic. © Christian Piana


Non so oggi se l’antiamericanismo di allora, come lo chiama Susan Sontag, fosse solo una proiezione, ma certo è che quell’idea di costruire una propria identità nazionale continuando a disegnarla sempre e solo in opposizione a “gli altri” sembra un commento sull’Europa di oggi, e non degli anni Novanta. La paura che possa esistere un continente senza confini, che la mobilità permetta di rendere tutti i territori permeabili all’attraversamento, al viaggio, alla disseminazione resta per tutta la cultura occidentale, autoctona o importata altrove, come il tabù insuperabile. La paura costruisce muri si dice. In realtà la paura costruisce nazioni, che inventano identità nazionali che poi giustificano e chiedono la costruzione di muri.
Un’Europa nata per lo spettacolo, il consumismo e le grandi strette di mano… ma ossessionata dal timore di vedere le identità nazionali sommerse da un mercantilismo multinazionale senza volto, o dalle ondate di immigrati provenienti dai paesi più poveri.
Un’Europa che ha costruito prima di tutto una sua geografia nella quale non si disegna un continente ma una sagoma mobile, che esclude e include, che lentamente ha inglobato l’ex-est solo su base economica, e che accetta la dittatura di Erdogan in Turchia senza chiedere nulle sulle costanti violazioni dei diritti umani, che non si oppone alle politiche neo-naziste in Ungheria che hanno già abolito la libertà di stampa e imprigionato molta opposizione. Quell’Europa, che come diceva la Sontag giustamente ha creato prima di tutto un’iconografia di sé stessa, ha una sola certezza: essere uniti al proprio “interno” per poter respingere l’invasione degli “altri”. Che lo si faccia per mare dalla manica al Mediterraneo o che lo si faccia via terra, non importa. La sola cosa che unisce questo strano territorio, diviso per quasi mezzo secolo a metà tra Est e Ovest, con un muro al suo centro che passava per Berlino ma divideva in due l’intero continente, è la paura e la necessità di impedire a chiunque non sia riconosciuto come “Comunitario” di attraversarla. L’Europa ha sempre alzato muri, ha combattuto una guerra mondiale proprio per le battaglie di confine e poi, appena uscita dall’orribile Nazismo, ha costruito un altro muro Est/Ovest. Ora l’Europa di Schengen costruisce un nuovo muro perimetrale per la sua nuova geografia con la quale ha deciso, oggi, che l’Europa è una sola, che comprende anche l’Est, e che tutta unita, si oppone all’invasione degli altri (come recita chiaramente l’articolo 7 del trattato di Schengen).
Con il Trattato di Nizza del 2001 l’Europa si è data una Costituzione condivisa. In quasi ogni paragrafo della Costituzione si legge che il continente deve mantenere le proprio differenze nazionali ma mirare a una unità d’insieme, prima di tutto che garantisca la difesa dei proprio confini verso l’esterno.
Sì, è questa l’Europa. L’Europa che non ha reagito alle bombe serbe su Dubrovnik. Né ai tre anni di assedio di Sarajevo. L’Europa che ha lasciato morire la Bosnia. Una nuova definizione dell’Europa: il luogo in cui le tragedie non avvengono. Le guerre, i genocidi… cose che accadevano qui un tempo, ma oggi non esistono più. Possono capitare in Africa o in qualche parte dell’Europa che non è “realmente” Europa – cioè nei Balcani. Anche qui, forse sto esagerando. Ma dopo aver trascorso lunghi periodi a Sarajevo, tra il 1993 e il 1996, non mi sembra affatto di esagerare..

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Srebrenica, il funerale collettivo di 107 vittime di cui sono stati riconosciuti i resti. Le stime ufficiali contano 7000 caduti durante la conquista di Srebrenica ma sono circa 20000 le persone che risultano scomparse. © Christian Piana


La Sontag definisce l’Europa come il luogo in cui le tragedie non avvengono. Una definizione perfetta per oggi. Migliaia di persone annegano nei suoi mari, migliaia muoiono schiacciate ai suoi confini esterni, ma la tragedia non ci riguarda, sono altri che cercano di entrare in questa Europa che non conosce tragedie al suo interno.
Ora mi trovo ai margini dell’Europa della Nato, a poche centinaia di chilometri dai campi profughi di Durazzo, di Kukes e di Blace, dalla più grande somma di sofferenze che l’Europa abbia conosciuto dalla Seconda guerra mondiale. È vero che qui non si sentono decollare gli aerei della Nato dalla loro base pugliese; ma si può andare a piedi al molo dei traghetti di Bari, dove si assiste al quotidiano affluire di fiumane di albanesi e kosovari: famiglie che arrivano con le navi provenienti da Durazzo. Di notte, a un centinaio di chilometri da Bari si può vedere la Guardia costiera dare la caccia ai gommoni stipati di profughi illegali che salpano di notte da Valona, affrontando la perigliosa traversata dell’Adriatico. Ma se uscissi di casa soltanto per vedere gli amici, mangiare una pizza, andare al cinema o a sedermi al tavolo di un caffè, qui a Bari non sarei più vicina alla guerra di quanto lo siano i telegiornali e i quotidiani che trovo ogni mattina davanti alla mia porta. Come se fossi già tornata a New York.
Ora siamo a due ore di volo dall’Ungheria, a un’ora e mezzo di volo dalla Serbia, a un notte di nave dall’Egeo, e a poche ora di treno dalla Sicilia e a un’ora di volo da Lampedusa, e tutti seduti ai bar beviamo caffè. Gli italiani è come se vivessero sempre a New York, si sentono sempre lontani un oceano dalle tragedie degli “altri”.
Nel 1996 tornavo dalla Slovenia e passando il confine che durante la guerra avevo passato più volte per andare in Croazia, vedo schierati dalla parte italiana carri armati e militari in assetto di guerra. Chiedo al doganiere che succede e lui, come gli avevano evidentemente detto di dire, mi risponde: “C’è pericolo che si allarghi il fronte della guerra in Jugoslavia. E poi aspettiamo gradi masse di profughi da lì”. L’Italia aspettava i profughi dalla Jugoslavia con carri armati e militari. Fuggiaschi da una guerra che oltre il confine non distava più di 300 km, gente che aveva vissuto e abitato nel mare di fronte a noi, erano accolti da carri armati e artiglieria. Non dovemmo mai usare quel ridicolo spiegamento di forze, ma quell’attitudine è rimasta uguale oggi in chi propone si sparare sulle barche dei migranti nel Mediterraneo, non è cambiato per nulla.

Certo, è facile distogliere gli occhi da ciò che sta accadendo, quando non accade a noi. A meno di aver voluto recarsi sul posto. Ricordo con quale rammarico, nel 1993 a Sarajevo, un’amica bosniaca mi disse che due anni prima, davanti alle immagini televisive di Vukovar totalmente rasa al suolo dai serbi, aveva pensato: “È terribile. Ma è successo in Croazia. Qui in Bosnia non accadrà mai…”. E cambiò canale. Ma l’anno dopo, quando la guerra raggiunse la Bosnia, sperimentò la cosa da una prospettiva diversa: era lei a vivere una vicenda che altri vedevano sullo schermo dicendo: “È terribile”… e cambiavano canale.
Quanto si sente impotente la “nostra” Europa, confortevole e pacificata, davanti a tutti questi irrazionali massacri, a queste sofferenze nell’altra Europa. Ma le immagini non si possono esorcizzare… Quei profughi, cacciati dalle proprie case, dai propri villaggi incendiati a centinaia di migliaia, tanto simili a noi.

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Srebrenica, una ragazza cerca la tomba dei cari. © Christian Piana

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Nelle trasmissioni televisive i Siriani, i ragazzi che fuggono dalle varie guerre in diversi paesi dell’Africa, sono sempre più simili a “noi”. Su FB si è scatenata la guerra dei commenti sui profughi arrivati dalla Siria in Ungheria che avevano i cellulari. L’iconografia del rifugiato, dell’immigrato, deve essere diversa da “noi”. Come possiamo accettare che quelle persone potremmo essere noi, come possiamo accettare che siamo state noi quando dalla Sicilia dove ora si sbarca ci si imbarcava per l’America? Come possiamo identificarci con chi arriva senza pensare a quando noi partivamo? Ma forse dovremmo dire: partiamo e non partivamo. Mentre altre persone bussano ai nostri confini del blocco solido e sicuro di Schengen, migliaia di giovani europei, compresi gli ungheresi, i polacchi, i serbi emigrano liberamente in treno, in macchina, in aereo, verso l’Inghilterra, la Germania, il Belgio, la Francia. Ma quelli non sono più migranti, sono cittadini europei che cambiano nazione. Secondo i dati raccolti da Migrantes (sulla base dei dati dell’Anagrafe italiani residenti all’estero, Aire) nel 2014 sono emigrate 90mila persone dall’Italia. Ma nessuna di loro è chiamata “migrante”2.
On line si possono trovare siti che spiegano agli italiani come “migrare” in maniera facile e sicura, come ad esempio Italians in fuga (http://www.italiansinfuga.com/) creato da Aldo Mencaraglia che ha anche scritto una guida È facile cambiare vita se sai come farlo. Francesca Prandstraller docente nel Dipartimento di Management e Tecnologia della Bocconi, nel suo libro Vivere all’estero parlando dei giovani “migranti” italiani cita la “relocation di successo” per “un’emigrazione di qualità”. La differenza di linguaggio corrisponde alla realtà dei fatti. Mentre gli europei si spostano liberamente all’interno del “loro” continente e quindi non sono più bollati come un’etichetta identitaria pubblica come migranti, o rifugiati o simili, chi arriva da fuori Europa non è più un cittadino che si sposta da un paese all’altro del mondo, ma è un rifugiato, migrante o altro, quindi un “invasore”. Il disegno del cittadino “extra comunitario”, che già in partenza merita un’etichetta unica da qualsiasi paese venga, serve a identificare il nemico, colui che non deve varcare il confine perché potenzialmente pericoloso per definizione. Ma anche qui la differenza di rappresentazione è interessante: per Schengen uno statunitense o un canadese sarebbe come un siriano o un somalo, tutti “extra-comunitari”. Basta guardarsi intorno e leggere i giornali per capire che non sono affatto la stessa “cosa” nei nostri immaginari collettivi.
Nell’ultima competizione elettorale in Inghilterra il conservatore Cameron ha dichiarato che o si mette un freno all’immigrazione europea, e a quella italiana in particolare, verso il suo paese o l’Inghilterra uscirà dall’UE. Una posizione interessante, che pur nella sua follia e antidemocraticità, solleva la questione della mobilità anche all’interno del continente e ne discute il principio assurdo di totale libertà ma solo entro i suoi confini. Gli italiani potrebbero tornare a essere emigranti? Magari regolati nei loro accessi da quote imposte da paesi più ricchi? Vedremo i nostri figli tentare di passare la Manica con i ragazzi provenienti da vari paesi dell’Africa, li vedremo pagare scafisti per poter sbracare in Inghilterra. Uno scenario surreale? Forse non molto.

Ma questi confini nazionali, modificati tante volte da un secolo a questa parte, devono essere veramente il criterio ultimo? Come dire che si può uccidere la propria moglie tra le mura di casa, ma non fuori dalla porta o per strada. Immaginiamo che la Germania nazista non avesse ambizioni espansioniste, che si fosse limitata, tra la fine degli Anni 30 e gli Anni 40, a inserire nel proprio programma politico la strage di tutti gli ebrei tedeschi. Pensiamo forse che un governo abbia il diritto di fare sul proprio territorio tutto ciò che vuole? Può darsi che sessant’anni fa la posizione dei governi europei sarebbe stata questa. Ma oggi potremmo approvare una decisione del genere?
Proviamo a trasferire quest’ipotesi nel presente. Cosa accadrebbe se in Corsica il governo francese incominciasse a massacrare parte degli abitanti e a cacciare gli altri dall’isola? O se il governo italiano si disponesse a svuotare dei suoi abitanti la Sicilia o la Sardegna, provocando l’esodo di milioni di persone? O se la Spagna decidesse una soluzione finale per la popolazione ribelle del Paese Basco? Non accetteremmo forse l’idea che sul continente un consorzio di potenze abbia il diritto di usare la forza militare per costringere il governo francese (o italiano, o spagnolo) a invertire la rotta – il che comporterebbe probabilmente il rovesciamento di quel governo?
Ma ovviamente questo non sarebbe potuto accadere, vero? Non in Europa. Durante l’assedio, i miei amici di Sarajevo dicevano: “Come può “l’Occidente” permettere che tutto questo succeda a noi? Siamo anche noi europei, siamo in Europa. “Loro” non permetteranno che si vada avanti così”. Ma “loro” – gli europei – lo hanno permesso. Ciò che è accaduto in Bosnia è veramente terribile: dai campi di sterminio serbi, nel nord della Bosnia, nel 1992 – i primi campi di sterminio sul suolo europeo dal 1940 – alle esecuzioni di massa di molte migliaia di civili a Srebrenica e altrove, nell’estate del 1995.
E tutto questo, l’Europa lo ha tollerato.

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Srebrenica, un anziano in cerca della tomba dei cari. Il 12 luglio ’95 le forze serbe comandate dal generale Ratko Mladic conquistano la città sterminando la popolazione civile. © Christian Piana

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1 Tutte le parti in corsivo in questo testo sono tratte dall’articolo di Susan Sontag, Ricordando Sarajevo è una guerra giusta, La Repubblica, 19 aprile 1999 (http://www.repubblica.it/online/dossier/scrittori/sontag/sontag.html)
2 Cfr articolo di Valentina Pigmei, Perché gli italiani ricominciano a emigrare, L’Internazionale, 24 maggio 2015 (http://www.internazionale.it/reportage/2015/05/24/perche-gli-italiani-ricominciano-a-emigrare).

Continua
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Il ciclo di vita della memoria. I profughi al Memoriale della Shoah di Milano: rappresentazione, rotte, cartografie possibili di Anna Chiara Cimoli e Stefano Pasta

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Il ciclo di vita della memoria
I profughi al Memoriale della Shoah di Milano: rappresentazione, rotte, cartografie possibili
di Anna Chiara Cimoli e Stefano Pasta

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© Flaviana Robbiati.

Liliana Segre, che a tredici anni è partita per Auschwitz, ha voluto che all’ingresso del Memoriale della Shoah di Milano fosse impressa la parola “indifferenza”, a caratteri cubitali. Il più grande nemico: più dell’odio, della rabbia, dell’ignoranza.
Il Memoriale della Shoah è l’unico luogo che ricorda la partenza degli ebrei per i campi di concentramento proprio dove queste partenze sono avvenute.
L’immigrazione non è una novità. Ma quando l’ondata di profughi dall’Africa e dalla Siria si è presentata, nella primavera del 2015, la Comunità di Sant’Egidio di Milano ha proposto a Liliana Segre di curare l’ospitalità dei profughi negli spazi del Memoriale.
Sono arrivati eritrei, etiopi, siriani, palestinesi, ma anche sudanesi, libici, nigeriani e persone di altre nazionalità. Bambini, adulti e anche vecchi (qualche anziana eritrea da sola, sarebbe bello capire che progetto ha), persone sane o malate o disabili. Quasi tutti si sono fermati una sola notte, partendo il giorno dopo per la Germania, la Scandinavia, l’Inghilterra. Con loro tanti volontari, musulmani, ebrei, cristiani, buddisti, agnostici, studenti e pensionati, amici di amici, persone le cui finestre affacciano sul Memoriale e che si sono chiesti: e io che cosa posso fare?
La notte passano alcuni treni, e per qualche secondo trema tutto. La luce è fioca, si parla piano, sono tutti stanchi. I bambini resistono fino a notte fonda: giocano, disegnano, ciondolano.
I grandi: fumano, telefonano, mangiano, si lavano, poi dormono.
Le donne, però: si disfano e rifanno le treccine, cercano i vestiti giusti per il viaggio, li provano, li scambiano. Qualcuna, meravigliosa, si dà lo smalto alle unghie.
Il Memoriale vive questa storia dalle otto di sera alle otto del mattino. In queste ore Adil, che lavora per il progetto, distribuisce il cibo e i vestiti, prepara i letti, cura che tutti abbiano il necessario per lavarsi. Poi, quando la maggior parte degli ospiti è andata a dormire, ascolta chi ha voglia di parlare, e sotto la luce di una lampada da tavolo trascrive le storie.
Questi racconti, queste mille e una notte tengono a bada l’angoscia e festeggiano l’approdo: perché essere arrivati fin qui è già una conquista, è un nuovo inizio.
Alcuni dicono: sono nato oggi.
È il primo giorno della mia nuova vita.
È il mio compleanno..

Così scrivevamo a caldo, in una sorta di diario quotidiano, per raccontare il poche parole l’esperienza di accoglienza dei profughi al Memoriale della Shoah, che si è svolta fra il 22 giugno e il 14 novembre di quest’anno.
Quasi da un giorno all’altro, per una decisione fulminea dettata dall’urgenza degli sbarchi e dalla chiusura temporanea delle frontiere italiane con Austria e Francia, lo scorso giugno il Memoriale si è aperto all’accoglienza di una quarantina di profughi a notte, per un totale di circa 5.000 persone. L’accoglienza, iniziata con mezzi semplici e grazie alla collaborazione informale fra la Fondazione Memoriale della Shoah, che gestisce il luogo, e la Comunità di Sant’Egidio, un’associazione cattolica attiva a livello mondiale nella lotta alla povertà, ha in poco tempo acquisito un respiro più imponente e un senso più profondo. Tutta l’ospitalità, seppur svolta in collaborazione con la rete di accoglienza per profughi in transito realizzata del Comune di Milano (84.500, di cui 16.700 minori, i profughi accolti da ottobre 2013 a ottobre 2015), non ha avuto costi per le istituzioni e si è basata sull’aiuto gratuito di molti cittadini, le cui donazioni sono inoltre servite a pagare l’unico operatore retribuito del progetto.
Siamo stati attivi in questa accoglienza lungo tutto il periodo; l’abbiamo vissuta, osservata e raccontata strada facendo, anche nella concitazione degli eventi. Ora che il Memoriale ha chiuso questo capitolo – essendo calato il numero degli arrivi con il sopraggiungere dell’inverno – e ripreso il suo ritmo abituale, quello di un luogo di memoria vocato soprattutto all’educazione dei giovani e alla diffusione della storia della Shoah, possiamo riflettere sull’esperienza nel suo complesso: su come conservarne la traccia e integrarla nel più grande tema della giustizia, del diritto, della testimonianza che anima il luogo.
Ci interessano soprattutto due aspetti,che corrispondono ad altrettante domande: la rappresentazione di una pagina di storia densa di eventi, storie, frizioni (come raccontare?) e i flussi delle persone che hanno sostato al Memoriale, in un momento di enorme fluidità delle normative e degli equilibri geopolitici (come cartografare?).
Da un lato, infatti, la ridondanza di informazioni sul tema dei profughi che ha caratterizzato la scorsa estate, e la risposta molto significativa dei cittadini, ci hanno confortato sulla visibilità del fenomeno e sulla sua quasi naturale “comunicatività”. Dall’altra, l’eccezionalità della situazione del Memoriale, dove il tema del luogo testimoniale legato alla Shoah si mescola intrinsecamente con quello di una nuova pagina di posizionamento civile, ci ha interpellato sulla necessità di raccontare con strumenti più specifici. Strumenti tuttavia delicati, pertinenti, non invasivi.
Un recente articolo di Nick Sacco [https://pastexplore.wordpress.com/2015/11/20/when-fun-and-entertainment-overshadow-understanding-at-historical-sites/] sulle visite nei luoghi della memoria solleva una domanda fondamentale sui limiti della divulgazione, sul rispetto delle storie individuali e delle loro intime reticenze. Su quello che si può fare o non fare nei luoghi di memoria.
Quella del Memoriale della Shoah è stata un’esperienza del tutto eccezionale, da questo punto di vista, perché ha comportato la trasformazione di parte degli spazi in dormitorio e un vero riadattamento delle funzioni. Con la collaborazione della Protezione Civile sono state sistemate delle brande da campo; sono state predisposte delle docce nei bagni; una catena auto-organizzata di cittadini ha procurato i pasti caldi (la cena e la colazione, essendo il luogo aperto solo dalle 20 alle 8 del mattino); molti hanno portato vestiti, medicinali, alimenti per neonati, giochi.

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© Rocio Abrego.

Memoria/azione civile
Il Memoriale testimonia della partenza degli ebrei milanesi per i campi di concentramento fra il 1943 e il 1945, ed è collocato nel corpo stesso della Stazione Centrale di Milano, alla quota di terra, lungo il binario da cui i vagoni venivano sollevati per essere portati al livello superiore e da lì partire. L’operazione che ha portato al riconoscimento dell’importanza storica del luogo, alla creazione della Fondazione Memoriale della Shoah di Milano, alla trasformazione architettonica (a opera dello Studio Morpurgo de Curtis Architetti Associati) e infine all’apertura al pubblico, ha occupato diversi anni e un grande impegno economico. L’ultima tranche dei lavori è terminata nel gennaio 2013; manca ancora il completamento di alcune parti, per le quali è in corso un processo di fundraising.

Tuttavia, l’attività didattica prosegue, e costituisce il cuore della programmazione, insieme a un calendario di conferenze, concerti, spettacoli e manifestazioni. Tutti gli anni, in occasione della Giornata della Memoria, la Comunità di Sant’Egidio organizza una cerimonia nel corso della quale porta la sua testimonianza Liliana Segre, partita da qui tredicenne il 30 gennaio 1944 con il padre, che sarebbe stato ucciso ad Auschwitz. Insieme a quella della Shoah si celebra la memoria degli altri genocidi del XX secolo, con un’attenzione ai conflitti contemporanei attraverso testimonianze che di volta in volta hanno fatto ascoltare la voce dei rom, dei perseguitati politici, degli immigrati di seconda generazione, delle vittime del genocidio armeno e di quello cambogiano. La parola “indifferenza”, scritta a caratteri cubitali all’ingresso del Memoriale proprio per volontà di Liliana Segre, è il tema attorno a cui ruota tutto il progetto, in uno spirito di attenzione vigile al presente.
Ed è questo il punto che vogliamo sottolineare. Quanti luoghi di memoria europei si sono aperti, in questi mesi, all’accoglienza dei profughi? O almeno hanno avuto ruolo di “antenna”, di catalizzatore di attenzione, di altoparlante? Quanti statement abbiamo letto, quanti appelli, quante sollecitazioni provenienti dai sites of conscience? Purtroppo molto pochi, e questo ci ha indotto a riflettere sulla agency dei luoghi di memoria nel contemporaneo, sul loro ruolo effettivo in un’azione di rivitalizzazione della memoria attraverso una messa in discussione del presente, non importa quanto “povera”, fatta dal basso, perfettibile.
Ci sono stati alcuni esempi di azioni intraprese dai luoghi della cultura in termini di accoglienza e di aiuto concreto: pensiamo per esempio alle biblioteche pubbliche [http://publiclibrariesonline.org/2015/11/refugees-supported-by-public-libraries-in-europe/] che, soprattutto in UK, hanno messo in campo azioni concrete che vanno dalla distribuzione di cibo e vestiti alle traduzioni, dall’acquisto di libri nelle lingue di provenienza dei rifugiati all’apertura di sportelli informativi. La Museums Association, la più importante rete museale del Regno Unito, ha pubblicato un Practical Advice on Working with Refugees [http://www.museumsassociation.org/museum-practice/museums-and-refugees/16122013-practical-advice-on-working-with-refugees] (accessibile solo ai membri del network) e in generale dedica una costante attenzione al tema, concentrandosi tuttavia più sui rifugiati già stabilizzati che sui neo arrivati1. Lo scorso febbraio lo Horniman Museum and Gardens di Londra ha ospitato una conferenza dal titolo Connecting Museums with Refugee and Asylum-‐Seeker Organisations, organizzata con Counterpoint Arts, portando l’attenzione sul fondamentale tema del potenziamento della rete di competenze e saperi. Ne è emerso un importante documento [http://www.platforma.org.uk/wp-content/uploads/2015/05/Connecting-Museums-with-Refugee-and-Asylum-Seeker-Organisations.pdf] che contiene un manifesto, totalmente condivisibile, del lavoro con i rifugiati e richiedenti asilo.

Nel 2014, i membri siriani della International Coalition of Sites of Conscience hanno realizzato il Syrian Oral History Project, illustrato da Anuj Shrestha, per raccogliere le storie di esodo dalla Siria e curarne una corretta rappresentazione; l’argomento della fuga verso l’Europa è stato oggetto di molte Conscience Conversations, i forum online mensili organizzati dalla Coalition [http://www.sitesofconscience.org/2015/04/conscience-conversations/]. A parte queste azioni di informazione e di riflessione teorica, tuttavia, i memoriali non sembrano aver reagito in prima persona al tema dell’arrivo di profughi a migliaia in Europa.
Tanto più, la vicenda del Memoriale ci sembra unica, e da rappresentare, raccontare, mantenere viva. Ma come farlo? Con che parole, immagini, segni? E come farlo mentre l’”emergenza” premeva e chiedeva velocità, coordinamento, efficienza; mentre l’imprevedibilità degli arrivi alla Stazione imponeva di reagire rapidamente alle situazioni; mentre la stanchezza di chi arriva suggeriva più spesso silenzio che parole, discrezione che avvicinamento?

Rappresentare
Da un lato ci sono dei limiti tecnici. Il Regolamento di Dublino prevede, come noto, che il paese competente per l’esame di una domanda di asilo sia il primo in cui si arriva. Essere fotografati, dunque identificati in Italia, significa potenzialmente vedere annullata qualunque speranza di continuare il proprio viaggio in altri paesi europei più appetibili (principalmente Regno Unito, Germania e Scandinavia). Ecco perché le impronte, prese in modo casuale alle frontiere, sono lo spauracchio più terribile per i neo-arrivati, e per qualcuno una sorta di condanna.
Dall’altro lato ci sono dei limiti impliciti, che si colgono empaticamente, dettati dalla stanchezza, dalle perdite recenti e tragiche, dal timore.
Rappresentare, dunque. Vuol dire raccogliere e trasformare. Quando non è possibile, almeno ascoltare attentamente. E all’oralità si è affidata gran parte della trasmissione, in lunghe serate in cui alcuni profughi non volevano o potevano dormire e raccontavano volentieri, spontaneamente, le loro storie. Le abbiamo raccolte, dapprima trascrivendole noi, poi facendole scrivere direttamente a loro. Se ne è occupato Adil, il mediatore marocchino che ha lavorato al memoriale tutte le notti curando l’accoglienza e gestendo i flussi degli ospiti. Ora abbiamo una raccolta importante di testi scritti in arabo (parlato dai siriani, dalla maggior parte degli eritrei ed etiopi, dai libanesi, sudanesi, da molti africani sub-sahariani) , inglese, tigrino, qualcuno in un italiano un po’ incerto. Quelli tradotti confluiranno in un volume sulla storia del Memoriale che intreccia la memoria della Shoah alla vicenda dell’accoglienza ai profughi, che verrà pubblicato nei prossimi mesi.
Questi racconti, tutti molto diversi uno dall’altro, hanno alcune caratteristiche comuni. La prima è il senso dell’approdo. Per molti era la prima notte al sicuro dopo giorni, mesi, per qualcuno anni.

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Ci hanno portato sul barcone nel cuore della notte, eravamo in 680 a bordo, c’erano uomini, donne, bambini. Il giorno dopo, a mezzogiorno sono arrivate delle navi militari proprio mentre nel barcone stava entrando acqua. Ci hanno salvato, grazie a Dio, per fortuna nessuno si è fatto male.

Ci hanno portato a Lampedusa, dove ci hanno trattato bene. Il secondo giorno ci hanno trasportato in un albergo che si chiama Scania ad Agrigento, e dopo due giorni sono partito verso Milano, sono arrivato e ci hanno ospitato al centro di accoglienza, ci hanno offerto cibo e acqua e un posto dove dormire. Dopo due giorni ora sto partendo verso la Germania come profugo che scappa dalla guerra in Siria per poter vivere con mia moglie e i miei due figli in sicurezza e stabilità, lontano dalla guerra e dalle uccisioni.

Finalmente ci hanno portato al mare e ci hanno caricato in 700 su un barcone. Dopo solo 24 ore di navigazione la barca ha iniziato a imbarcare acqua, e tutti abbiamo pensato che saremmo morti; ma lo scafista ha chiamato la Croce Rossa e grazie ad Allah ci hanno salvati e ci hanno portati in Italia. Qui inizia la mia nuova vita. 

Qui a Milano ci siamo trovati benissimo, siamo stati accolti e abbiamo dormito bene, mangiamo e beviamo in abbondanza, non ci manca nulla.

Forse ci separeremo e io partirò; forse ci vedremo ancora o forse non ci vedremo più, ma una cosa sola rimarrà nel mio cuore per sempre: il ricordo del vostro aiuto..

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Il disegno, realizzato da un minore egiziano non accompagnato, descrive il momento del salvataggio in mare.

Per molti, l’arrivo al Memoriale ha significato lo scampato pericolo, il senso dell’essere sopravvissuti. Molti hanno dato una lettura religiosa di questa loro sopravvivenza (“A chi diceva di voler stare prendevano subito le impronte. Tutti abbiamo detto che volevamo andare via. Io ho detto: voglio andare via dall’Italia. Io credo in Dio e credo che ognuno di noi, dove è destinato ad arrivare arriverà. Per esempio: ad alcuni di noi che hanno detto di voler andare via hanno preso comunque le impronte; a me no”).
E qui si colloca il tema della frizione con la realtà europea, con il tema delle frontiere, che fra l’altro si è modificato lungo i mesi dell’accoglienza al Memoriale. Il tema della percezione della libertà, e dell’impatto con i regolamenti. Questo, per esempio, il racconto di Moubarak, un ragazzo eritreo arrivato come minore non accompagnato e oggi residente in uno studentato in Svizzera, passato più volte dal Memoriale per accogliere parenti appena arrivati:

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Vengo dall’Eritrea, ho 16 anni.
Ho attraversato il cosiddetto “triangolo egiziano” (che si trova fra Ciad Egitto Libia e Sudan) passando per le mani di moltissimi intermediari, quelli piccoli –meno importanti- e quelli grandi, che sono in genere sudanesi. Fra trafficanti c’è una gerarchia: i somali sono i più rispettati, poi vengono i sudanesi. I trafficanti eritrei ci hanno chiesto 400 dollari solo per portarci dal trafficante che ci avrebbe guidato deserto. Ci hanno raccolto in tanti, poi ci hanno portato dagli intermediari più grandi, che ci hanno chiesto 1700 dollari. Una volta raggiunto l’accordo c ci hanno caricato in un camion tipo quelli militari; ad affiancare questi camion c’erano dei pick-up con uomini armati che vanno in avanscoperta, e c’era anche un militare.
Ci hanno portato verso il triangolo egiziano dove ci hanno consegnato ai libici. Quando i libici hanno preso in mano la situazione è iniziata la violenza. Delle donne sono state violentate davanti a tutti. Per attraversare il deserto abbiamo pagato altri 1700 dollari; dopo venti giorni nel deserto ci hanno portato in una città libica che si chiama Ajedabiya; poi ci hanno spostato a Tripoli, e dopo 24 ore di viaggio siamo arrivati nel Nord della Libia. Ci hanno messo dentro a un container per non farci vedere dalla polizia e poter essere trasportati in una casa colonica che aveva all’interno un grande giardino. Non si poteva entrare col container, allora hanno usato altre jeep e macchine. Quando siamo arrivati nella casa hanno cominciato a chiedere di nuovo dei soldi, il prezzo del viaggio in mare: altri 1700 dollari.
Intanto, è iniziato intanto il Ramadan. Subito il comportamento dei trafficanti verso di noi è cambiato: ci lasciavano fare la preghiera fuori, ci portavano l’iftar tutte le sere, portavano altro cibo prima della prima preghiera del giorno, arrivava cibo anche per i cristiani, insomma eravamo rispettati e trattati bene. Non sappiamo perché, forse perché la casa era sotto il controllo di una persona particolarmente importante e rispettata che ha deciso questo per noi.
Finalmente, un giorno, ci hanno portato in spiaggia per farci salire sulla nave. La nave aveva tre piani. Il viaggio è iniziato, ma dopo un paio d’ore si è rotto il motore. Abbiamo lanciato l’SOS e ha risposto la Guardia Costiera; dopo 10 ore di attesa sono venuti a prenderci, ci hanno portato in Sicilia, poi a Milano, abbiamo comprato i biglietti del treno e io sono partito per la Svizzera.
Questa prova è la più difficile che io abbia sperimentato, è un viaggio di vita o di morte. E’ vero, è una strada di morte, il deserto ti distrugge mentalmente e fisicamente. Dal deserto al barcone della morte nel Mediterraneo: io ritengo questa la più pericolosa delle sfide. L’Europa non merita questo rischio. Questo è il Paese dei sogni, ma è il Paese dei sogni finti, irrealizzabili. Ho capito questo da quando ho messo piede nella città di Milano, dove i profughi dormono come i senza tetto nelle vie della città, sotto il freddo, sotto il caldo. Di sicuro è un Paese dei sogni irrealizzabili.
Gli svizzeri pensano che noi clandestini siamo come degli animali che uccidono il Paese, la Svizzera si pone come il Paese che tutela i diritti umani ma alcuni cantoni non ci danno il permesso di entrare in luoghi pubblici: in Svizzera non possiamo fare tutto quello che vogliamo, per esempio andare in piscina o allo stadio, siamo trattati bene ma ci sono molte limitazioni alla nostra libertà..

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© Rocio Abrego.

Ma per la maggior parte delle persone, l’arrivo al Memoriale è stato un momento di festa, che molti hanno chiamato “una nuova nascita”. Con il passare dei giorni, abbiamo capito che era importante celebrare questo sentimento, fissarlo. Abbiamo attaccato ai muri grandi fogli di carta da pacco, che si sono riempiti di scritte, disegni, preghiere. Con l’aiuto degli studenti del liceo artistico Caravaggio abbiamo chiesto a molti ospiti di disegnare quello che volevano; la maggior parte dei disegni rappresenta il momento del salvataggio in mare, o dell’approdo in Italia. Una serie è stata realizzata da minori egiziani non accompagnati: sono disegni infantili, bellissimi.
Su un cartellone tutti – milanesi e profughi – hanno ricalcato una mano e scritto il loro nome. C’è anche quello di Ilaria, quinta superiore del Caravaggio, che è stata diverse sere con i profughi: «La prima ho giocato con i bambini di una famiglia irachena, la seconda ho distribuito il cibo a dei ragazzi che parlavano inglese e mi hanno raccontato la loro storia. La sera dopo, sono tornata a trovare degli amici, i profughi». Ilaria si era accorta che mancava la musica, ha portato una chitarra ed è emerso, a sorpresa, un repertorio comune. Nella sua e in altre scuole milanesi, come il liceo Berchet, ragazzi e professori hanno raccolto vestiti e cibo per i profughi. Un esempio interessante: in altre scuole milanesi si è scelto il silenzio, non si è parlato del flusso che ha attraversato la città, forse cambiando l’Europa, e che in futuro sarà studiata sui libri di scuola. Occorreva forse andare “fuori programma”, vincendo quella separazione tra scuola e vita che don Lorenzo Milani denunciava già nel 1967.
Sempre nelle sere e nelle notti al Memoriale un collettivo di registi ha realizzato delle riprese, pur fra mille difficoltà dettate dal timore dei profughi di essere riconosciuti, dalla loro poca dimestichezza e dunque dalla diffidenza rispetto alla tecnologia, e anche dai ritmi convulsi dell’accoglienza. Un importante grafico ha realizzato con generosità il progetto di un “racconto per immagini” che coglie soprattutto l’aspetto di grande vitalità di questa storia; stiamo cercando un editore per pubblicarlo.
Abbiamo raccolto tutto, insieme agli elenchi delle presenze, perché, anche se non è ancora chiaro che cosa questo materiale diventerà, ci sembra fondamentale che il Memoriale conservi anche una traccia di questa pagina: una pagina che ci sembra valorizzare la vocazione più intima del luogo e ridefinirla, anche a contrasto con il silenzio di altre istituzioni analoghe, a livello italiano ed europeo. E che dà pieno senso alla richiesta così seria e definitiva di Liliana Segre: mai più indifferenza.

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Il racconto di viaggio scritto da una profuga eritrea.

Rotte
È interessante come il Memoriale della Shoah, che identifica nella permanenza del luogo il valore della sua memoria, sia stato attraversato in questi mesi dalle rotte di tanti. Non si può dettagliare una statistica degli arrivi nei paesi del Nord Europa, ma a partire da un approccio biografico provare a elaborare alcune considerazioni.

Va innanzitutto chiarito l’“equivoco” alla base dell’accoglienza dei profughi in transito avviata dalle istituzioni milanesi nell’ottobre 2013, all’interno della quale – seppur senza un accordo formale – si inserisce l’esperienza del Memoriale. È noto che l’Italia non ha fotosegnalato tutti i profughi sbarcati sulle coste nazionali e, soprattutto, non ha ostacolato (se non favorito) la loro uscita dal territorio nazionale verso il Nord Europa, nonostante nell’allegato del 25 ottobre 2014 alla circolare “Emergenza immigrazione, indicazioni operative” del Ministero dell’Interno si leggesse: «in ogni caso la polizia procederà all’acquisizione delle impronte digitali, anche con l’uso della forza se necessario» (e il ministro Angelino Alfano dichiarasse il 9 ottobre 2014, dopo le proteste dei colleghi europei, «la polizia italiana ha stretto ancora di più i bulloni dell’organizzazione»).
Tale scelta, avvenuta in violazione delle normative europee, ha da un lato “alleggerito” l’Italia dell’accoglienza a cui gli obblighi nazionali e internazionali le avrebbero imposto di ottemperare, ma dall’altro ha rispettato il progetto migratorio dei singoli, seppur non siano mancate denunce di atteggiamenti violenti da parte delle forze dell’ordine (“l’uso della forza” prescritto dalla Circolare del Viminale) e, soprattutto, ha esposto i “fotosegnalati” al successivo rinvio in Italia in base al Regolamento di Dublino III.
Quanto all’accoglienza milanese, attuata dal Comune in accordo con la Prefettura, si aggiunge un ulteriore elemento all’“equivoco”, caso unico in Italia con tali modalità. Spinti da motivazioni umanitarie e dal voler evitare che i profughi stazionassero durante la notte in spazi non adeguati (i siriani in Stazione Centrale; gli eritrei, etiopi e sudanesi nel quartiere di Porta Venezia), le istituzioni hanno avviato un’accoglienza per i giorni di transito – in media 4-5 – garantendo ai profughi che non sarebbero stati fotosegnalati (sono richiesti i dati identificativi, ma nessun documento che ne attesti la veridicità): si tratta, anche questa, di un’operazione che non rispetta le regole europee.
In caso contrario, peraltro, i profughi non avrebbero accettato l’accoglienza, proprio per non compromettere il loro progetto migratorio. Il carattere “illegale” (ma nel rispetto del progetto migratorio) dell’operazione aumentava nel momento in cui i protagonisti erano minorenni non accompagnati, afghani ed eritrei soprattutto. Si parla di un numero consistente di persone: 84.500, ovvero più del doppio dei 40.000 profughi da distribuire in due anni nei 28 Stati dell’UE, al centro delle accese discussioni del Consiglio Europeo dello scorso giugno.
Nonostante l’illegalità degli attraversamenti all’interno dell’Europa, tutti i 5.000 profughi ospitati al Memoriale sono riusciti a lasciare l’Italia, sia in maniera autonoma (con treno o macchine), sia affidandosi ai trafficanti. All’irrigidimento dei controlli delle frontiere corrispondeva la crescita della percentuale di profughi che si doveva affidare ai trafficanti invece che comprare autonomamente il biglietto del treno, e l’aumento delle tariffe dei trafficanti stessi.
Certo, Dublino III espone chi è stato fotosegnalato a un possibile rinvio in Italia, ma i percorsi migratori di chi è transitato da Milano nei due anni precedenti dimostrano che la regolarizzazione nel paese di arrivo è de facto possibile; dal Memoriale stesso sono passati dei “dublinanti”, ovvero richiedenti asilo politico rimandati all’aeroporto di Malpensa perché precedentemente segnalati; ma si è trattato di un’esigua minoranza (4 persone in tutto). Più difficile potrebbe essere la condizione dei cosiddetti “migranti economici” perché di nazionalità di cui è difficile l’ottenimento dell’asilo politico (pachistani, bengalesi, ghanesi, gambiani, nigeriani, egiziani, tunisini…): una volta giunti nel paese di destinazione, dovrebbero tentare la regolarizzazione in base alla normativa nazionale, pena il rinvio nel paese di origine (non in Italia).

6_IMG_2912.

Il gap nelle informazioni dato dal periodo trascorso in viaggio, nonostante la tecnologia abbastanza diffusa fra i migranti, ha spesso causato una sorta di scarto, di sfuocatura fra le informazioni raccolte prima della partenza e la realtà dei regolamenti, accresciuto dalla distorsione prospettica data dalla dimensione del desiderio e dell’aspettativa. Nei mesi dell’accoglienza al Memoriale le destinazioni finali sono variate, con grande rapidità, a seconda delle notizie più o meno vere che giungevano ai migranti, sia sulla facilità di passaggio alle frontiere (con le due opzioni, quella austriaca e quella francese), sia sulle condizioni di accoglienza nei paesi di destinazione. Se Svezia e Germania sono sempre state le nazioni più ambite, nei mesi estivi la Danimarca è stata una meta piuttosto considerata, fino ad essere sostituita, in autunno, dall’Olanda, a causa dell’irrigidimento delle autorità danesi. Anche Norvegia e Svizzera (quest’ultima soprattutto per i costi inferiori del viaggio) sono state destinazioni di alcuni migranti, mentre la Gran Bretagna è stata la meta più ambita dai profughi eritrei (non dai siriani) dopo Svezia e Germania.
Se in alcuni casi la destinazione era stabilita da subito, talvolta la sosta al Memoriale è stata l’occasione per la ridefinizione del tragitto e anche della meta finale attraverso la raccolta di pareri e informazioni tra i compagni di viaggio, residenti delle varie nazionalità incontrati a Milano e, soprattutto, le telefonate, i messaggi WhatsApp e le comunicazioni via Facebook di connazionali che avevano percorso in precedenza la rotta verso nord. “Meglio l’Olanda o l’Inghilterra?”, chiedevano a settembre alcuni profughi ai volontari, mentre a luglio il dubbio era tra Germania e Svezia. Inoltre, l’assonanza tra le parole Sweden e Switzerland ha, talvolta, prodotto dei malintesi in questo flusso di conversazioni.
In alcuni casi, la decisione è stata quella di partire per la Germania e rimandare la decisione se fermarsi o proseguire più a nord. La rotta francese, invece, teneva aperta la possibilità di proseguire verso la Gran Bretagna, oppure puntare verso nord-est (Olanda, Danimarca, Germania), mentre l’ipotesi di fermarsi in Francia era considerata solo dagli afghani di etnia pashtun. Allo stesso modo, l’interesse per la Danimarca era legato anche alla vicinanza con la Germania e, soprattutto, con gli altri paesi scandinavi. Un’Europa con più “transiti”, insomma.
È noto come la via principale fosse quella dal sud Italia verso il nord Europa. Tuttavia, il Memoriale ha incrociato altre rotte. Quelle di chi tornava perché respinto alle frontiere e che rimandava di qualche giorno un nuovo tentativo, poi concluso con successo. Con il boom della rotta balcanica, da settembre sono transitati dal Memoriale anche diversi afghani, solo uomini, spesso minorenni non accompagnati, di etnia pashtun. Si tratta di un caso abbastanza unico rispetto ai flussi delle altre nazionalità poiché gli afghani avevano spesso la Francia come destinazione finale e quindi, giunti in Slovenia o in Austria, passavano “al contrario” la frontiera. Di quei ragazzi colpivano i piedi, pieni di bolle per i tanti chilometri percorsi camminando.

Oltre a quelle geografiche, le rotte che hanno attraversato il Memoriale sono quelle delle relazioni instauratesi tra i profughi e i volontari milanesi. O meglio, tra un profugo e un volontario. Spesso queste rotte hanno continuato a incrociarsi via WhatsApp o Facebook (e la funzione associata di Messanger), social network sempre più importanti nell’accompagnare i tragitti dei migranti; in alcuni casi, anche con Viber, Skype e chiamate telefoniche a un numero di cellulare del Memoriale.
Alcune di queste relazioni continuano a distanza di mesi: Dejen, ventenne eritreo arrivato in Germania, chiama “bro” (fratello) l’amico conosciuto a Milano e scrive via Facebook della fatica di stare in Germania (“fredda”), una volta passata l’euforia per l’arrivo. Altri raccontano pezzi della loro vita: la gioia per l’ottenimento dei documenti e le ansie per l’attesa, ma anche dettagli apparentemente minori, come Merhawi, sedicenne eritreo arrivato a Londra, che invia la foto del nuovo taglio di capelli: la normalità, finalmente. Sì, perché, soprattutto i giovani, vivono il viaggio come un’impresa individuale ma collettiva al tempo stesso, che già i protagonisti degli harraga dal Nord Africa avevano raccontato. Masoud, diciassettenne curdo di Aleppo, tiene vicino a sé un oggetto inaspettato: Hai capito qual è la mia passione?, sorride indicando la chitarra che è riuscito a portare con sé dalla Siria. Spesso questa carica di desiderio di futuro si mescola alle sofferenze – a volte anche fisiche, come indicano le ferite e i segni dei proiettili – che i profughi portano con sé, insieme ai racconti (esplicitati o fatti intuire) di violenza, case distrutte, parenti uccisi, stupri, viaggi pericolosi, preoccupazioni per il futuro e per parenti e amici di cui non si conosce la sorte.

Il web, i social network e i numeri di telefono vengono però usati soprattutto per comunicare agli amici conosciuti a Milano le tappe della rotta. Weldu chiama per dire che è a Calais, il porto francese da cui, nascosto in un tir, proverà a raggiungere l’Inghilterra. Alidad avvisa via WhatsApp che è a Copenaghen diretto in Svezia, mentre Masoud, il curdo con la chitarra, posta su Facebook una bandiera della Germania per annunciare al mondo che ce l’ha fatta. Qualche settimana prima, Merhawi, da Londra, aveva postato quella del Chelsea.
Così scrivevamo a metà agosto:

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Muhsin non aspetta l’invito di Adil, parla inglese e ha molta voglia di raccontare la sua storia a persone amiche. Ha solo 16 anni e arriva da Aleppo, la città più popolosa della Siria. Insieme guardiamo una foto del suk di adesso e di prima della guerra. Da qualche giorno manca ancora l’acqua, dice mostrando un messaggio spedito da un suo amico rimasto nella città sotto assedio dal luglio 2012. I bollettini internazionali lo confermano: Aleppo è nuovamente senz’acqua potabile, con temperature tra i 40 e i 50 gradi. Intanto, il 9 agosto colpi di mortaio nel centro e in una scuola della periferia che ospita i profughi hanno fatto 30 morti, il 60% della città è controllato dalle forze governative, mentre il resto è conteso da vari gruppi in guerra tra di loro, compresi l’Isis e Jabhat al-Nusra. Due anni fa – dice Muhsin – siamo scappati in Egitto con la mia famiglia. Sei mesi fa mio papà ha preso il barcone per arrivare in Svezia, dove ora ha ottenuto i documenti. Eravamo d’accordo che andasse prima lui per vedere la situazione e per permettermi di finire la scuola”. Con l’estate è arrivato il suo turno, mentre la madre e la sorella sono per ora rimaste al Cairo. Muhsin ci mostra le foto che ha scattato sulla barca, mentre vicino al Memoriale della Shoah mangiamo un gelato alla ricerca di un po’ di normalità. La mattina successiva si parte con un treno diretto verso nord. Tre giorni dopo manda via WhatsApp una sua foto da Copenaghen. Passano 48 ore e arriva una nuova foto da Göteborg. È sorridente, insieme a una zia. Tutto bene –scrive – sono con mio papà. Poi però aggiunge: Un po’ mi manca mia madre, spero arrivi presto.

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© Rocio Abrego.

L’Europa cambia ancora volto
Le rotte geografiche e quelle relazionali. Ma il Memoriale è stato al centro anche di un’altra rotta, quella che ha attraversato l’anima dell’Europa. Nell’estate 2015, l’economia, lo spread e la Grexit, temi al centro del dibattito europeo fino alla primavera, sono stati sostituiti dai flussi dei profughi (oggi quasi scomparsi dall’agenda: si parla di sicurezza e la Francia annuncia che non rispetterà più la Convenzione Europea dei Diritti dell’Uomo).

Quei mesi si possono raccontare con la costruzione di nuovi muri in Ungheria, fili spinati alle frontiere, numeri identificativi marchiati sulle braccia in Repubblica Ceca, morti in mare di potenziali richiedenti asilo politico per l’assenza di vie legali di ingresso in Europa. Ma soprattutto con svariati gesti di xenofobia e di ostilità verso i profughi, epifenomeni di una cultura che insegna l’odio2.
Quegli stessi mesi possono essere anche raccontati con l’Inno alla Gioia cantato alla stazione ferroviaria dai tedeschi che accolgono i siriani, con il corteo di automobili partito dall’Austria per andare a prendere i profughi bloccati oltrefrontiera, con gli ungheresi che regalano bottigliette d’acqua ai profughi in transito, con l’accoglienza “illegale” dei profughi in transito a Milano.
Liliana Segre, commentando gli attentati di Parigi del 13 novembre 2015, ha invitato gli insegnanti “ad avere il coraggio di spiegare ai nostri ragazzi cosa è accaduto. Dicendo la verità e senza ripararli dal dolore e dal pericolo. Perché le nuove generazioni qui in Italia sono state troppo protette e isolate dal concetto di sofferenza, che invece fa parte del reale”. In questa direzione, nell’estate 2015 il Memoriale della Shoah, crocevia delle rotte dei migranti, ha permesso a tanti milanesi, giovani e meno giovani, di percorrere una rotta. Di collocarsi. Scegliendo quale delle due Europe – quella dell’ostilità e quella della solidarietà – volevano contribuire a costruire..

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© Rocio Abrego

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I principali contributi, anche se ormai datati, sono Katherine Goodnow, Jack Lohman e Philip Marfleet(a c. di), Museums, the Media and Refugees. Stories of Crisis, Control and Compassion, e Hanne-Lovise Skartveit e Katherine Goodnow (a c. di), Changes in Museum Practice: New Media, Refugees and Participation, Berghahn Books, Oxford 2010. Un contributo recente e molto documentato è quello di Perla Innocenti (a c. di), Cultural Networks in Migrating Heritage. Intersecting Theories and Practices across Europe, Ashgate, Farnham 2015.
il 19 agosto 2015, Matteo Salvini pubblica su Facebook una foto in montagna ai piedi di una cascata e scrive: “Buon pomeriggio Amici, almeno qui niente clandestini! E voi dove siete?”. Dalle spiagge della Sicilia, C.P., da poco maggiorenne, posta una foto che la ritrae con le amiche sulle spiagge siciliane e risponde: “Pronte per andar al mare e per affogare i clandestini, vogliamo ben vedere se sanno nuotare senza il loro gommone”.

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Anna Chiara Cimoli è una storica dell’arte specializzata in museologia. Si occupa di inclusione sociale nei musei, di progetti di co-curatela e di partecipazione ai processi culturali.
Ha lavorato come ricercatrice per diverse istituzioni (Politecnico di Milano, CASVA-Comune di Milano, Università Cattolica). Ha collaborato come ricercatrice indipendente con il progetto MeLa*-European Museums in an age of migrations, studiando i musei delle migrazioni e curando fra l’altro la mostra La memoria del mare: oggetti migranti nel Mediterraneo. Per ABCittà-Officina del futuro si occupa, dal 2001, di musei e diversità culturale, collaborando in particolare con il Museo del Novecento e con il Mudec di Milano.

Stefano Pasta,  laureato in Storia contemporanea,  è ricercatore presso il Centro di Ricerca sulle Relazioni Interculturali e dottorando in Pedagogia all’Università Cattolica di Milano; collabora con il Centro di Ricerca sull’Educazione ai media dell’Informazione e alla Tecnologia. Si occupa in particolare di migrazioni, rom, razzismi e discriminazioni, hate speech, educazione alla cittadinanza interculturale, didattica della Shoah. Ha curato il progetto “Giving memory a future. Rom e Sinti in Italia e nel mondo”.
Giornalista professionista, collabora con diverse testate (Famiglia Cristiana, la Repubblica.it, Corriere della Sera.it, Il Fatto Quotidiano, Avvenire).

Continua
(IM)MOBILITY

Mobilità, migrazione, traduzione di Loredana Polezzi

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Mobilità, migrazione, traduzione
di Loredana Polezzi

1 – La storia in un nome

L’ultimo libro di Igiaba Scego ha un titolo brevissimo e complicato: Adua. Toponimo diventato nome di persona, Adua è solo uno degli appellativi a cui risponde la protagonista della storia. Nome imposto (i nomi, tradizionalmente, si impongono, cosa che ne rammenta l’arbitrarietà e il legame con molteplici forme di autorità e potere) da un padre perduto e solo parzialmente ritrovato a una bambina sospesa tra diversi spazi e molteplici incroci di culture. La parola ‘Adua’ racconta, nel romanzo, una storia di battaglie, pubbliche e private, ed è segnale di molteplici, non sempre visibili, traduzioni:

Adua, perché hai detto alla maestra che ti chiami Habiba? Quante volte te l’ho detto che ti chiami Adua? Habiba è il nome che avevi da nomade, quello che ti ha dato la sciocca romantica di tua madre quando è rimasta incinta di te. Habiba è un nome sporco, unto. È un nome plebeo, da prostituta. Mia figlia mica poteva avere un nome così banale, ti pare? Habiba significa amore in arabo… puah, io ci sputo sopra l’amore! L’amore non esiste. Questo è un nome inutile, mettitelo in testa. Molto meglio Adua. Dovresti rinmgraziarmi, ti ho dato il nome della prima vittoria africana contro l’imperialismo. Io, tuo padre, stavo dalla parte giusta. E non devi mai credere il contrario. Io ho fatto solo cose giuste nella vita, unicamente cose giuste. Non come quella debosciata di Asha la Temeraria. L’unica cosa di veramente temerario che ha fatto tua madre è stata morire. Non ha fatto altro, solo morire. Io invece combattevo con i giusti. Dentro il tuo nome c’è una battaglia, la mia… (49)

L’arabo tradotto in italiano nelle parole di un padre somalo che ha vissuto gli anni del fascismo suona sporco e unto, puzza di nomadismo e sentimentalismo assieme. Adua, toponimo tradotto nella lingua di un colonialismo segnato da storiche sconfitte, parla di battaglie personali e collettive: sotto l’orgogliosa rivendicazione di quella prima vittoria africana si affacciano il rancore per un amore perduto e quello per una storia personale fatta di ripetute delusioni, che non sempre consentono di stare davvero dalla parte dei giusti. Ci sono confini di genere e di classe sociale, gerarchie familiari oltre che coloniali, inscritte in quelle righe e nella scelta di Adua piuttosto che Habiba come traduzione prediletta del nome di una figlia mai del tutto accettata o pienamente rifiutata. Tradurre un nome diventa gesto di appropriazione – importante anche se in gran parte fallimentare – di una storia individuale segnata da una memoria storica transnazionale.

Per Adua-Habiba, diventata adulta, l’Italia e Roma sono non più il centro del potere coloniale, ma luogo di fuga e polo di attrazione in una parabola che mischia la reificazione della cultura e quella delle persone, l’esotismo e l’erotismo come merci di scambio e meccanismi di (spesso immaginaria) mobilità, non solo geografica ma anche sociale. Adua è persona tradotta e traslata: inizialmente sfruttata, usata, ridotta in oggetto di desiderio in un film semi-pornografico intitolato Femina Somala, si ritrova gradualmente trasformata nella figura di una migrante di mezza età, a sua volta interprete, mediatrice, traduttrice per una nuova generazione di somali in arrivo da un paese in cui lei sogna e non sogna di tornare. Alla fine di un racconto in cui voci e momenti storici diversi si intrecciano, Adua ha in mano una telecamera: dono inatteso che, forse, la aiuterà finalmente a narrarsi come le pare e piace, a ‘scoprire cosa c’è al di là del mare’ (174). Il diritto ad autotradursi, ad autorappresentarsi non è facile da conquistare.

Adua è nome altrettanto ambiguo e tradotto quando a portarlo è una donna italiana senza legami apparenti con il mondo coloniale e postcoloniale. Più o meno dieci anni fa, ho incontrato la mia prima Adua, anche in quel caso a Roma (in una pensione di Trastevere, per essere precisa). Nome imposto, in questo caso, a una bambina italiana negli anni del dopoguerra. Forse da un genitore ‘nostalgico’? O forse in omaggio a un’altra Adua già presente in famiglia, magari nata in tempi in cui quel nome era il rimando a una memoria da ‘vendicare’? Non ho domandato all’epoca, quindi non ho risposta al quesito, ma posso immaginare traduzioni multiple, fatte di ricordi e cancellazioni. La traduzione di Adua in un nome di donna apre le porte a entrambe le operazioni: segnalare il persistere di una memoria storica a livello popolare, o trasformarla in un segno senza altro significato se non la persona che lo porta, svincolando la parola dalla sua origine e dai traumi collettivi che la affollano. Come ogni traduzione, ‘Adua’ è capace di accogliere significati e gesti ambigui, multiformi, mobili, e per questo tanto più interessanti. Ogni traduzione è un processo di arricchimento e semplificazione, di falsificazione e svelamento. ‘Adua’, parola tradotta, raccoglie la storia di una donna, quella di un padre, e quella di almeno due nazioni in un nome.

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2- Falchi e colombe

‘Adua’ ci rammenta che c’è sempre almeno una doppia prospettiva per leggere la storia e la sua memoria, e che per accedere a quella doppia prospettiva dobbiamo fare attenzione ai processi di traduzione. La memoria è uno dei collanti su cui si costruiscono l’identità e il senso di appartenenza. Sulla memoria si regge l’idea di una soggettività dotata di tratti distintivi e riconoscibili nel tempo, e sempre sulla memoria si basa la possibilità di immaginare comunità costruite su legami che vanno oltre quelli generati da una prossimità immediata. Ma limitare la memoria allo spazio della nazione vuol dire dimenticare quella incontenibilità che le viene da molteplici, ripetuti atti di traduzione. Come hanno sottolineato Astrid Erll, Michael Rothberg e altri, i processi di costruzione, articolazione e circolazione della memoria attraversano e al tempo stesso costituiscono reti transnazionali, senza per questo confondersi in una indifferenziata dimensione globale. Pensare a questi processi come pratiche traduttive, fatte di continue riscritture e dotate di una natura necessariamente appropriativa oltre che trasformativa, significa pensare la memoria come una costruzione corale, spesso caratterizzata dalla presenza di voci dissonanti e contraddittorie.

La migrazione, in quanto fenomeno di mobilità geografica e sociale, è intrinsecamente legata alla traduzione, intesa come mobilità linguistica e culturale. Costringere la memoria della migrazione – e lo stesso vale per quella del colonialismo – all’interno di una prospettiva nazionale restringe il campo visivo e distorce la narrazione. E quella distorsione rende invisibile ogni strategia di traduzione, naturalizzando immagini estreme e parziali della migrazione, e consentendo di categorizzare come separati fenomeni che sono in realtà strettamente connessi. In questo modo si finisce per raccontare la storia dell’emigrazione da un lato, quella dell’immigrazione dall’altro, e magari quella delle migrazioni interne come un ulteriore, distinto paradigma. Oppure si presenta la migrazione come mobilità geografica separandola elegantemente e sommariamente dai processi di mobilità sociale (o dalla loro assenza). O ancora si raccontano i fenomeni migratori concentrandosi su momenti isolati e ignorando la dimensione diacronica che collega, ad esempio, il passato coloniale al presente neocoloniale, ed entrambi alle migrazioni di massa.

Può sembrare accademico domandarsi se i diversi fenomeni migratori siano da studiarsi separatamente o congiuntamente, ma le conseguenze di quella unione o separazione per la percezione e l’atteggiamento nei confronti di chi migra – piuttosto che della migrazione come concetto – sono sostanziali e possono aver effetti drammatici. Nel contesto italiano, la tendenza a mantenere una distinzione forte tra emigrazione e immigrazione è una caratteristica che accomuna molteplici posizioni, anche diametricamente opposte (almeno in apparenza) rispetto alla cosidetta ‘emergenza migrazione’. ‘Falchi’ e ‘colombe’ hanno in comune la tendenza a tenere fermamente separati ‘noi’ e ‘loro’. Per i primi, gli italiani sembrano non essere mai stati emigranti. Se lo sono stati non c’è comunque equivalenza o possibilità di comparazione tra quelle storie e le storie di odierna immigrazione. E se proprio il paragone diventa inevitabile la spiegazione è da trovarsi in ulteriori interne divisioni tra ‘noi’ e ‘loro’, dove l’altro interno è altrettanto abietto e indesiderabile dell’‘invasore’ straniero. Per i ‘buonisti’ d’altro canto, la dislocazione è prevalentemente temporale. Eravamo anche noi emigranti, ma non lo siamo più. Modernizzazione e benessere ci hanno trasformato ed elevato (con buona pace di Pasolini e dei suoi timori sulle mutazioni antropologiche del Novecento). I due stratagemmi discorsivi sono egualmente efficaci ed entrambi portano a due risultati distinti ma complementari. Per un verso rafforzano la distinzione tra il sé e l’altro, mentre dall’altro rendono invisibile una realtà sentita come altamente indesiderabile, vale a dire il fatto che l’Italia non ha mai cessato di essere paese di emigrazione. Quell’occlusione è tanto più drammatica (e politicamente strategica) in un momento in cui il numero degli italiani che lasciano l’Italia è in realtà in crescita, non in diminuzione, tanto da far parlare di una nuovo esodo della ‘meglio Italia’ (Tirabassi e del Pra’)..

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3- Dalla traduzione al tessuto traduttivo

La mobilità e l’immobilità hanno valori diversi quando si associano a diversi profili, individuali o di gruppo. Non tutti i migranti sono dello stesso tipo e non tutti hanno la stessa visibilità, lo stesso valore sul mercato del lavoro, o lo stesso diritto alla mobilità. Quello che può sembrare paradossale (ma lo è solo in apparenza) è che la mobilità del migrante è spesso inversamente proporzionale alla sua visibilità. Una volta identificato come ‘migrante’, un individuo o un gruppo diventa potenzialmente meno mobile, o per lo meno si desidera o si cerca di renderlo immobile.

Allo stesso modo non tutte le traduzioni hanno lo scopo di rendere le culture più permeabili. Naoki Sakai ha illustrato in maniera eloquente il modo in cui la traduzione può essere impiegata come strumento di contenimento al servizio di ideologie nazionaliste intente a controllare i confini (immaginari, ma non per questo meno forti) di una cultura nazionale. E il rapporto tra l’imposizione di confini, le pratiche di traduzione e le forme di controllo della forza lavoro è uno dei concetti chiave in Border as Method, or, the Multiplication of Labor di Sandro Mezzadra e Brett Neilson. Ma Mezzadra e Neilson sottolineano anche come la traduzione possa diventare una pratica fondante di nuove forme di collaborazione sociale. Perché questo sia possibile, è però necessario ripensare radicalmente il concetto di traduzione.

Nella sua forma più canonica e restrittiva, la traduzione è un processo linguistico che trasporta un testo già esistente e di per sé completo da una lingua a un’altra. La definizione si può però ampliare, allargandola in centri concentrici. All’elemento linguistico si affianca quello culturale. Alle pratiche di traduzione linguistica si aggiungono quelle intersemiotiche. E alla nozione di coppie di testi, lingue e culture distinte tra cui muoversi con linearità in un modello fermamente binario si sostituisce quella di processi di produzione e circolazione ben più fluidi, in cui scrittura e riscrittura si intersecano, lasciando spazio a pratiche di adattamento, autotraduzione, e eterolinguismo, o producendo testi la cui esistenza sarabbe impossibile senza strategie molteplici e complesse di traduzione, presenti nella comunicazione fin dall’inizio e non come un accidente intervenuto a posteriori.

Intesa in questo senso, la traduzione forma un continuum che incontriamo quotidianamente e spesso senza accorgercene. Si tratta di un tessuto traduttivo che, come la trama e l’ordito di un lavoro a telaio, tiene assieme le pratiche sociali più complesse. Basta cominciare a cercarli, e i fili di quel tessuto sono ovunque: nei nostri dialoghi quotidiani, nei testi che leggiamo e in quelli che ascoltiamo, negli strumenti di comunicazione che usiamo. La permeabilità di lingue e culture diventa talmente evidente da far parlare di una generale condizione di ‘postmonolinguismo’ in cui i due poli antitetici di mono- e multi-linguismo appaiono egualmente incapaci di descrivere una mobilità intrinseca che rende le lingue e le culture incontenibili dentro confini rigidi e codificati (Yildiz; Gramlin).

Quello che la traduzione insegna non è che ogni spostamento, ogni trasformazione ha un esito positivo, ma piuttosto che la mobilità è già inscritta nelle nostre pratiche sociali. L’idea di una immobilità geografica garantita da confini e barriere sempre più rigidi si scontra con pratiche culturali che negano sia l’efficacia che la desiderabilità di un modello basato sull’immobilità come valore, cercato o imposto che questo sia. Adua e le sue molteplici traduzioni non cancellano la memoria storica del conflitto coloniale o quella personale di sfruttamento e mercificazione. Ma creano uno spazio per un possibile confronto tra diverse interpretazioni, diverse memorie, diversi desideri. In quello spazio è possibile immaginare di prendere in mano la telecamera e cominciare a raccontare un’altra storia, o andare a scoprire cosa c’è al di là del mare.

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Bibliografia

Erll, Astrid, Memory in Culture, trad. Sara B. Young, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011
Gramling, David, “The Invention of Monolingualism from the Spirit of Systematic Transposability’, in Mehrsprachige Gegenwartsliteratur—Philologische Herausforderungen, a cura di Georg Mein e Till Dembeck, Heidelberg: University of Luxembourg, 2013, 113-34
Mezzadra, Sandro, e Brett Neilson, Border as Method, or, the Multiplication of Labour, Durham e Londra: Duke University Press, 2013
Rothberg, Michael, “Multidirectional Memory in Migratory Settings: The Case of Post-Holocaust Germany”, in Transnational Memory: Circulation, Articulation, Scales, a cura di Chiara De Cesari e Ann Rigney, Berlino: de Gruyter, 2014, 123-46
Sakai, Naoki, Translation and Subjectivity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997
Scego, Igiaba, Adua, Firenze: Giunti, 2015
Tirabassi, Maddalena, e Alvise del Pra’, La meglio Italia. Le mobilità italiane nel XXI secolo, Torino: Centro Altreitalie/aAccademia University Press, 2014.
Yildiz, Yasemin, Beyond the Mother Tongue: The Postmonolingual Condition, New York: Fordham University Press, 2012

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Loredana Polezzi è Professore Ordinario di Storia e Teoria della Traduzione (Translation Studies) all’Università di Cardiff. I suoi interessi di ricerca includono la scrittura di viaggio, gli studi sulla traduzione e la letteratura della migrazione. È autrice o curatrice di vari volumi e di numeri monografici delle riviste The Translator,Studies in Travel Writing e Textus. Dal 2014 dirige la rivista The Translator (Routledge) con Rita Wilson ed è impegnata nel progetto ‘Transnationalizing Modern Languages: Mobility, Identity and Translation in Italian Cultures’.

 

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Eastern Europe Doesn’t Exist. It Exists as a Shadow of Negativeness On Racist Terror at the Eastern European Borderlands And the Role the West Plays Within by Ivan Jurica

(IM)MOBILITY
Eastern Europe Doesn't Exist. It Exists as a Shadow of Negativeness
On Racist Terror at the Eastern European Borderlands And the Role the West Plays Within*
by Ivan Jurica

Ivan Jurica, November 2015

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The ambivalence of the caption above is an intended one, developed and imposed to reflect the political state of Eastern Europe in its formation after 1989 that is, currently, achieving a permanent visibility of a closed unit of sadistic racist mentality and practice. At the same time, Eastern European racism is nothing of unexpected surprise, as in the past years it was frequently demonstrated by all possible forms of violence, especially against local Roma. Now it achieved another dimension, as it is not anymore about the local Roma and Christians, but migrants, refugees (be it war- or economic refugees), non-EU-citizens. The core of what’s going on in the Eastern European borderlands – in the “corridors of escape” – might be conceived by the notion of dispensable lives. This time as a domino effect (still having in mind Angela Merkel’s powerful act at the 20th anniversary celebration at the former Berliner Mauer in 2009), as the majority of Eastern Europeans could, especially in the 1990’s, experience the dispensable lives on their own. To shed light on this statement, as well as on the current “Eastern Block” and its political practices, it is useful to recall the start of the economic transformation in the 1990’s.

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On remnants of totalitarian past

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In the last decade of turbulent 20th century, after the collapse of socialist block in 1989, capitalism turned into global ideology and practice. In Eastern European conditions it was rather the form of turbo-capitalism, imposed on the remnants of real-socialist structures. Beside its players obviously nobody knows what exactly happened in the backstage of power, but from the outside it always looked as easy and clear thing – totalitarian socialism in crisis and with almost no support by its citizens must have been collapsing. In the era of Cold War, capitalism was just too sweet promise of a consumerist paradise. Beside this, the image of a capitalist (entrepreneur) was one of a good uncle, willing of peace and of a good advice. Of course, that sort of admiration never functioned in reverse. The good uncle’s admiration befitted possibilities of expanding and of securing own economic interests. The sudden transitional turn was a brutal one, claiming losses of in the past focused futures, long terms private savings, assurances, jobs, existential infrastructures, and often lives. Eastern Europeans were taught about the necessity of losses – combined with hard work it will be soon compensated by a better future that, exposed in the advertisement images, looked so charming. For a few, those promises functioned quite well, the rest couldn’t exit the position of a cheap working craft. All within a system of individual competition and existential fears, well analysed by, and known from anti-capitalist critics. In these terms, some reader might put in question worker’s passivity within the newly established conditions of turbo-capitalist exploitation.
Within the Eastern European socialist system anti-capitalist criticism played an important role. As one of the fundaments of state’s ideology it even became very well elaborated. But within the totalitarian real-socialist practice, especially since the 1970’s and 80’s, any anti-capitalist criticism in the end introduced an impotent agit-prop. The history and presence of an effective and organized workers struggle was taught as one of the foundations of anti-capitalist practice, but any resistance toward the official communist regime, socialist economy including, experienced repression immediately. In these terms the events of 1989 just introduced the peak of a collectively anticipated hopelessness, maybe the one and only real-collectiveness within the last phase of socialism. For the communist leaders it actually wouldn’t be a problem to send heavy armed forces to overroll the masses in the streets, but even the rulers were obviously of no further interest to perform communism (with exception of Romania and Ceaucescu’s violent destruction; also with exception of Soviet Union that, despite the term “Eastern Europe”, conceives within the history of socialism/communism an “own” chapter). For citizens of real-socialism, capitalism arrived as freedom’s angel, as a promise of consumerist adventures and technological progressing, but most of all as a dream of justice: Those diligent, hardworking and truthful, from now on will be rewarded by a better future.

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Transitory dispensable lives

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Events that succeeded in the meantime are known as history of disintegration of Eastern European societies. What also might be known, but remained completely ignored, is the notion of those subsequent transitory dispensable lives. Capitalism was conceived here as righteous brother, so the positivism overshadowed all possible strata of social structures. Any agenda of social relationships was perceived as burden on the new achieved “freedom”. Any critic on economic and social injustice became criminalized as a “communist”. For Western capital in compliance with local elites everything was just too fine, there was no alternative to “freedom”. Winners were winners, losers just the losers. Thus, the communist idea, its structures and struggles became erased, the antagonism of Eastern Europe disappeared. The same way as smaller companies or alternative economies disappears when overtaken by bigger ones. Or, put differently – Eastern European economies became within the new order included into Western ones. Eastern Europe, the brave pupil, even obtained the category of a “former” one. And apropos new local elites: The same elites nowadays pollute the area with their long-term disgusting xenophobia, articulated perversely as the will of the nation.
In the meantime it is clear that the “catching up the West” policy will remain an eternal one, as it is not about a competition but a form of domination. In these terms the position of a well educated, but underpaid working craft led into an accepted frustration. And it was just a question of time when, how, and in which form, this frustration might find its way of ventilation.

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Post-secular societies

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In terms of displaying subordinated “former” Eastern Europe and its current racist policies toward refugees, next to the economic conditions it is necessary to keep in mind the religious fundamentalism of post-secular societies. And the following ironical formulation describes it in short cut at the best: When the leaders of anti-communist religious dissent fought before 1989 for a factual political separation of the church from the state, after 1989 and until today it still didn’t happen. Within the post-secular order, religion and religious practices do not conceive components of social coexistence, they conceive the society itself. Society, nation and religion became identical. One cannot be a real Slovakian, Czech or a Hungarian (as an example), if he or she doesn’t claim being a Catholic. Not necessarily as practice, but as ideology and tradition.

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The difference lays in the 1990’s

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But the religious radicalization of societies, linked with the notion of a nation and cultural difference, is not an Eastern European “privilege”. In these terms the racist conflict in the Eastern European borderlands doesn’t concern solely the clash of “former East” and the West. Traditional Western societies accordingly experience massive intensified radicalization of its citizens. But why, then, does the current conflict on migration retrograde Europe in its previous Cold War division? The answer might be twofold: Exactly because of the difference of the 1990’s, visible in the current clash between the political right (or neoliberal left) and the left. Means, meanwhile in the West the current European crisis takes form of real-political clash between the right and the left, between the Christian-capitalist tradition and antifascist/-racist solidarity action of 21st century, what remained of the East after its ideological turn, after the own leftist history became enemy of the state, criminalized or erased?
Thus, the current image of Eastern Europe retrogrades into its pre-1989 form. But this anew “achieved” homogeneity appears, in comparison with the socialist past, even as a sustained one, as in the real-socialist past an effective and respected dissent against the communist power was actively at work. Now, it is not that signs and voices for/of solidarity with the refugees wouldn’t currently exist at all. Activism and solidarity are proceeding, its workers struggle to get visible and to get heard, but rather on a very small and individual scale. They even work under a permanent emergency, as confronted with the official policies and angry masses of citizens they remain unprotected. Reasons for this state of things are mentioned above, they are to be searched in the previous decades of neoliberal transition, (total) domination of the West over the East, in the proud slavery and in the decay of solidarity.

And positions claimed here shouldn’t serve an excuse on the primitive brutality in the Eastern European borderlands, but display in what way Western governments and institutions actively participated and still are participating on sustaining racism and xenophobia within post-socialist mentalities.

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The difference on 1960’s

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Maybe it is possible to compare current struggles with those of the second half of the 1960’s in the West which, in that time, introduced a bright heterogeneous civic coalition rejecting old fascisms and (post-)colonial practices. In these terms it introduced forms of solidarity and common action through different strata of Western societies. Now the colonial history strikes back, unexpectedly involving “former” Eastern Europe. And its socialist totalitarian past and the proto-fascist presence make the difference. If the second half of the 60’s in the West was about a clash between the patriarchal and colonial tradition and modern socialist or leftist positions of this era, currently the clash is about the official anti-racist EU and Eastern European modernist racisms without any organized leftist alternatives. And the repetition of history doesn’t occur solely in the re-establishing of monolithic Eastern European Block and, this time, a voluntary shift toward Russia. It is also a repetition of Cold War’s post-colonial fundament: If the contention between USSR and USA, respectively Eastern Block and the West, brought hot wars and real killing in the “Third World” (currently considering especially Middle East and North Africa), this time the hot wars and killing expanded on the routes of migration and transitory border camps.

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Eastern Europe as the “Other”, but inside of the European colonial tradition

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Eastern Europe doesn’t exist anymore. It was deleted throughout the era of economic and social transition after the Fall of the Wall, dictated by the West. It doesn’t exist, as the Eastern economies      became included into the West. Eastern European post-socialist societies experienced, with the help of the new constituting local elites, a treatment of a defeated enemy – anything that might have resemble or recall the real socialism, must have been erased. Anything else, understood as an obstacle on cheap working craft and consumerism, too. Yet, erasing of real-socialist practice and position of a cheap working craft, they have something in common. The consequences of total superimposing of neoliberal policies without any leftist alternatives and structures are demonstrated in the current power and presence of Eastern European racisms (of course, by “leftist” are meant functioning structures of anti-capitalist resistance, not the neoliberal socialists). Its current displaying as a block of sadistic racist pleasure is perceived in the tradition of the “Other”, this time inside of Europe and the system of Whiteness. But Western policies are here not as innocent as they pretend to be: The above mentioned neoliberal domination of this area from the 1990’s brought an intensified individualization and evaporation of social responsibility. What followed was its shift toward the religious agenda within the post-secular order, including proto-fascist nationalist policies. Currently we can in these terms even observe a repetition of the 1990’s in its contemporary form – a further claim of teaching/dominating this area exactly due to its racist policies. And as more the demand on solidarity is uttered, the more intense that stubbornly primitive racism grows. And thus, Eastern Europe doesn’t exist. It exists as negative shadow. Eastern Europe conceives the “Other” within EU, but inside its colonial tradition.

ad acta 03

ad acta 02

281539m2 ad acta, a project conceived by Slovak artist Anton Čierny, released 21.11. 2015, in cooperation with Ivan Jurica. Part of the event took place at the site of a former concentration camp, later prison and “forced work camp”. The notion of a work became contextualized in its transformations throughout different 20th century ideologies. Its current position as one of the main instruments of EU-migration policies conceives an exact opposite to “forced work camps” – transitory camps of forced passivity. The site is currently a field and no man’s land.
Images: Pavlína Fichta Čierna, Anton Čierny.

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* A further clarification of the notion “West” might be of necessity: In this text adopted in the meaning of a block, similarly as Eastern Europe, or the East. Currently the main conflict on the routes for migration, as well as on the obligatory quotes, is circulating between South-East-Central European countries and Austria and Germany. Anyway Germany, once again, currently represents the main leader/speaker on negotiating the crisis in the manner of EU-deputy, but this time in the conflictual relation between Western and Eastern Block. In the context of economic and structural transition of the 1990’s a major patronising over the area was executed by Germany, Austria and USA. In these terms the West is conceived by its expanded notion. And thus, the concept of the “West” represents here a difference, actually a conjunction of differences – those historical, economical, and in those terms cultural.

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Ivan Jurica, artist, active at the intersection of art, politics and education. Focusing writing of histories, Eurocentrist ideologies, anti-racist activities and feminism. In these regards additionally relations between West and East of Europe. Participation on several collective and individual projects. Since 2006 working as art educator at mumok in Vienna. Living in Vienna, working in Vienna and Bratislava.

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Locative Arts. Mapping, Activism and Mobility in the project Transborder Immigrant Tool di Paola Bommarito

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Locative Arts. Mapping, Activism and Mobility in the project Transborder Immigrant Tool
di Paola Bommarito

La diffusione dei media locativi1, dei ricevitori GPS presenti oggi nei nostri smartphone e dei dispositivi informatici location-aware, ci ha permesso di produrre autonomamente informazioni cartografiche e di localizzare digitalmente oggetti, luoghi o spostamenti. La possibilità e di riprodurre una mappatura creativa dello spazio ha aperto un nuovo campo di sperimentazione per le pratiche artistiche che dal 2004 ha assunto il nome di Locative Arts. In un articolo dall’omonimo titolo il ricercatore inglese Drew Hemment ne presenta un’ampia panoramica, discute diversi temi centrali per l’arte locativa citando numerosi progetti artistici degli anni 2003 e 2004. I movimenti esplorativi dell’arte locativa vengono collocati da Hemment tra la comunicazione della rete e le arti del paesaggio e dell’ambiente. Al contrario della Net Art, i cui contenuti trovano luogo nello spazio di Internet, la Locative Arts è l’arte dei sistemi mobili e senza fili. «Locative art and locative media are less focused on positioning than on the preconditions of moving or being able to move»2. Per tracciare un modo di orientarsi attraverso queste nuove pratiche artistiche Hemment stila una classificazione dei progetti locativi3 citando tre categorie: quella del Mapping, della Geo-Annotation, e infine l’Ambulant. La Mappatura digitale è al centro di numerosi progetti locativi. Un approccio che è diventato comune è quello di generare disegni su una mappa tracciati da persone che si spostano attraverso l’ambiente fisico. Una mappatura che non avviene secondo i termini della topografia istituzionale, ma tenendo in considerazione le direzioni che si è portati a prendere dentro e fuori un determinato territorio. Ne viene fuori un disegno dell’ambiente che non è dettato dai confini geografici, ma dai movimenti temporanei e instabili, umani, che lo attraversano. La Geo-annotazione si configura come una pratica in grado di “annotare” dei contenuti digitali all’interno di una mappa. A video, foto, immagini o file audio sono assegnate coordinate spaziali che, attribuendo a tali contenuti una posizione, e li rendono accessibili da diversi dispositivi. In questo modo i contenuti digitali assumono una doppia posizione: quella reale, presente in un database virtuale e quella trasposta nell’ambiente fisico. L’ultima categoria citata da Hemment, la Ambulant4, è strettamente connessa alle categorie del Mapping e della Geo-Annotation e concerne la pratica del camminare. Questi progetti producono percorsi per descrivere o elaborare un determinato ambiente, l’utente sarà essere guidato in una passeggiata attraverso l’ascolto di un monologo audio, potrà incontrare lungo il cammino dei media interattivi o avrà la possibilità di scegliere un proprio percorso tra una serie di possibilità predeterminate. È il movimento dell’atto dell’attraversare il punto cardine di questo processo che produce azioni che intendono provocare una continua mutazione del paesaggio.
Un aspetto che appare centrale e che accomuna numerosi progetti di arte locativa è l’elaborazione collettiva dell’esperienza estetica, ed è ciò che Hemment chiama Social Authoring. In alcuni progetti d’arte locativa l’obiettivo è quello di aprire uno spazio sociale consentendo alle persone di produrre i propri contenuti all’interno di tale ambiente. «Locative arts can then come to be seen not as distanced from the world but as offering a potential for transformation and engagement, opening up other places, their contents circulating through locationaware networks, producing a field of relations and affects»5. Si tratta di un intervento che è allo stesso tempo spaziale e sociale in cui la partecipazione pubblica e collettiva diviene di centrale importanza.

Una peculiarità dell’arte locativa è la tipologia di ambiente in cui trovano luogo tali pratiche, in cui gli spazi fisici, abitati, e gli spazi digitali dei dispositivi mobili coincidono. Nel libro dedicato alle Spatial Practices6, Cecilia Guida nell’introdurre i progetti di arte locativa inizia col definire post-pubblico questo ambiente basato sul rapporto tra spazio fisico e virtuale. «Il termine “post-pubblico” non indica tanto una rottura o un distacco radicali dal pubblico quanto piuttosto una ridefinizione dello stesso con l’affermazione di una nuova modalità del vivere contemporaneo, che si caratterizza per un’azione di spostamento continuo dal mondo reale a quello virtuale, in cortocircuito tra loro. […] “Post-pubblico” può essere inteso, quindi, come uno spazio in movimento e di interazione tra quello percepito, progettato, praticato fisicamente e quello elettronico»7. Questa nuova tipologia di spazio si basa, dunque, sul rapporto che intercorre tra le nuove forme di relazione di cui si fa esperienza nei networks digitali e le azioni sociali collaborative che avvengono nei luoghi della città. La produzione di questa spazialità alternativa è al centro di numerosi studi: ad esempio il sociologo Manuel Castells teorizza una forma spaziale che scorre (space of flows)8 identificandola con la logica dominante nella società delle reti. Questo spazio viene concettualizzato da Castells come l’organizzazione materiale delle pratiche sociali time-sharing che funzionano attraverso flussi. La ricercatrice statunitense Adriana de Souza e Silva utilizza il termine Hybrid Spaces per definire quegli spazi che emergono dal rapporto tra fisico e digitale, che riguardano la mobilità e sono prodotti attraverso azioni sociali e culturali. «Hybrid spaces arise when virtual communities (chats, multiuser domains, and massively multiplayer online role-playing games), previously enacted in what was conceptualized as cyberspace, migrate to physical spaces because of the use of mobile technologies as interfaces. Mobile interfaces such as cell phones allow users to be constantly connected to the Internet while walking through urban spaces»9. La nozione di spazio ibrido proposto da Adriana de Souza e Silva ci invita a riflettere sul rapporto contingente tra gli sviluppi delle nuove tecnologie e il nostro desiderio di localizzare ed essere localizzati. Gli spazi ibridi sono località in transito, spazi mobili non determinati a priori ma costruiti sulle traiettorie delle persone, ambienti sociali creati dalla mobilità degli utenti costantemente collegati tramite dispositivi di tecnologia mobile.

Se i progetti di arte locativa si basano sui dispositivi mobili, in particolar modo il GPS, un sistema di posizionamento globale e di navigazione satellitare gestito dal governo degli Stati Uniti, e sul loro utilizzo nello spazio pubblico, in che modo tali pratiche possono appropriarsi di questi dispositivi, posti sotto il controllo occidentale, per utilizzarli nell’interesse di una più ampia gamma di azioni sociali? Un esempio di progetto artistico che utilizza i media locativi con finalità di responsabilità sociale, che mostra un aspetto politico legato alle pratiche di attivismo, è il progetto di Micha Cárdenas, Ricardo Dominiguez, Jason Najarro e Brett Stalbaum che si sviluppa nel 2007 e prende il nome di Transborder Immigrant Tool. Il progetto si appropria dei media locativi per richiamare l’attenzione sulle pratiche di continuità e discontinuità nell’attraversamento degli spazi, attraverso una modalità che Rowan Wilken descrive come «the more experimental, speculative and emerging area of mobile media development»10, partendo dal presupposto che tali movimenti siano resi attraverso relazioni di potere. Il progetto nasce all’interno dell’Università di San Diego in California con l’obiettivo di assistere i migranti mentre viaggiano nella regione di confine tra Messico e Stati Uniti. Attraverso l’utilizzo di telefoni cellulari a basso costo, ma dotati di GPS, di una bussola, una mappa interattiva aggiornata in tempo reale e un sowftware sviluppato appositamente, gli utenti vengono facilitati nell’orientarsi in quella determinata area e nell’individuare luoghi sicuri o risorse. Ad esempio per trovare un luogo in cui è presente l’acqua basterà digitare la parola o semplicemente pronunciarla: l’interfaccia visiva mostrerà la bussola che indicherà la direzione e la vibrazione del telefono sarà più intensa quanto più ci si avvicinerà a quel luogo.
Transborder Immigrant Tool si occupa delle implicazioni politiche che la prassi del confine assume in una società delle reti mobile. Richiama l’attenzione su quei protocolli di transito nelle frontiere, sul come essi siano creati per garantire un passaggio sicuro per alcune categorie di viaggiatori, mentre tutto ciò crea altre categorie il cui viaggio risulta più sospetto e rischioso. In un articolo sul progetto la ricercatrice Fernanda Duarte afferma che «The Transborder Immigrant Tool exposes the occluded conditions of mobility across the border and questions the differential rights to mobility and uneven agency regarding voluntary movement, when locational information belongs not only to law enforcement but also to immigrants»11. Fornendo l’accesso a un sistema di informazioni lo strumento del Transborder Immigrant Tool mira a disturbare le dinamiche di potere egemoniche che determinano chi ha il controllo dei propri spostamenti e chi non ce l’ha. La Duarte analizza il progetto ponendosi due domande fondamentali: Quale politica di mobilità viene esercitata attraverso i protocolli tecnologici che regolano il valico delle frontiere? e in che modo le pratiche che utilizzano i media locativi possono violare tali protocolli per produrre una forma di sovversione e resistenza politica? L’attraversamento del confine, che avvenga attraverso procedure legali nei varchi ufficiali di frontiera o illegalmente nelle zone più periferiche, in ogni caso presuppone la mobilità di un corpo che è chiamato a rispondere a questo ambiente fisico e sociale. Lo strumento di geolocalizzazione in questo caso risulta funzionale nel provocare norme e convenzioni, nel disturbare il presunto ordine vigente mettendo in risalto le lacune che esistono e le violazioni che possono esistere negli attuali protocolli in vigore.
Il progetto Transborder Immigrant Tool ha ricevuto una notevole attenzione durante tutto il suo sviluppo. Nella prima fase è stata realizzata una mappatura della zona di confine tra Messico e Stati Uniti, registrando e annotando sia le infrastrutture che avrebbero potuto interferire nel valico di frontiera, per esempio le diverse pattuglie di controllo, sia i luoghi con le risorse che avrebbero facilitato il passaggio, come appunto la disponibilità di acqua e cibo. In seguito vi è stata la programmazione dell’applicazione software e i vari test in loco. Infine il progetto mirava alla condivisione e distribuzione dell’applicazione alle comunità di migranti. Lo strumento risulta ancora non ampiamente disponibile, ma sul sito walkingtools.net è possibile visualizzare lo sviluppo del codice open-source e accedere a un download gratuito del kit con l’obiettivo di incoraggiare la sua adozione in altre regioni di confine.
Transborder Immigrant Tool manifesta degli obiettivi che sono estetici, artistici e anche politici nel momento in cui si configura come un intervento tattico di turbamento dell’ordine in uno dei corridoi transnazionali più problematico. Il progetto è un ottimo esempio di quello che Andrea Zeffiro definisce come Locative Praxis: «a conceptual framework for understanding the ways in which experimental locative media might engage in political and cultural activism and dissent»12. La prassi locativa articola una dimensione politicizzata dei media locativi e incoraggia uno scambio continuo tra essi e le potenzialità di una forma d’arte attivista13Transborder Immigrant Tool dimostra che il transito in luoghi fisici attraverso i dispositivi mobili s’inscrive all’interno di un’infrastruttura sostanziale e in meccanismi politici ed economici di controllo. Un’ulteriore aspetto interessante del lavoro è il modo sottile e poetico in cui il progetto si confronta con la fallacia delle frontiere sotto il capitalismo globale. Una poetica capace di sollevare quegli elementi simbolici legati alle urgenze, le conseguenze e le potenzialità insite negli spazi di confine.

Il campo emergente sugli studi della mobilità introduce un approccio che riconosce che il disegno dei confini è legato a varie formalizzazioni, leggi e protocolli ed è prodotto da una tensione tra mobilità e territorializzazione. Un confine di Stato è una struttura materiale immobile, che genera e incarna rappresentazioni del potere tradotti in modelli fissi di movimento attraverso i territori. Così come le frontiere sono costruite in base a relazioni di potere, anche i movimenti delle persone sono ugualmente modellati da queste relazioni: la loro permeabilità cambia a secondo diverse questioni quali l’origine, le motivazioni, le caratteristiche sociali. Le forze politiche che entrano in gioco nella costituzione delle pratiche di mobilità sono definite dal geografo Tim Cresswell come un intreccio tra il movimento fisico di un corpo, le rappresentazioni che ne risultano e le pratiche date dell’esperienza del movimento. Queste dimensioni (il corporeo, il discorsivo e il performativo) costituiscono un quadro di fondo utile a Cresswell per tracciare i sei elementi per una politica della mobilità, che espone attraverso altrettanti interrogativi: Perché una persona o una cosa si muovono? A quale velocità? Qual è il ritmo secondo cui essi si muovono? Che percorso prendono? Come si sentono mentre si muovono? Quando e come ci si ferma?14 Cresswell sostiene che la dimensione pratica della mobilità è una continua negoziazione tra la capacità sensoriale posseduta dal corpo biologico e il costrutto sociale in cui questo corpo è stato formato. Muoversi attraverso le frontiere è un atto che coinvolge non solo la dislocazione fisica, ma anche un’ecologia politica costruita sulla finalità del movimento.

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1 L’espressione Locative media è utilizzata per indicare l’impiego di tecnologie mobili basate sulla localizzazione per i servizi di monitoraggio e navigazione satellitare. Il termine locative media è stato coniato da Karls Kalnins nel 2001 per descrivere una nuova categoria di media art che esplora la relazione tra lo spazio virtuale e quello fisico. Per un maggiore approfondimento sugli sviluppi dei locative media si veda: Marc Tuters, Karzys Varnelis, Beyond Locative Media: Giving Shape to the Internet of Things, in Leonardo (The MIT Press), Vol. 39, No. 4, August 2006. pp. 357-363.
2 Drew Hemment, Locative Arts, in Leonardo (The MIT Press), Vol. 39, No. 4, August 2006. p. 349.
3 Tra i maggiori progetti artistici che utilizzano i media locativi si vedano: Jeremy Wook, GPS Drawing; Ester Polak, Amsterdam Realtime; Proboscis, Urban Tapestries; Blast Theory, Uncle Roy All Around You; Christian Nold, Crowd Compiler.
4 La creazione di mappature temporanee, in cui vengono tracciate delle conformazioni provvisorie, definite dall’attraversamento che modifica il paesaggio, richiama quelle pratiche sviluppate dall’Internazionale Situazionista della deriva e della produzione di mappe psicogeografiche.
Drew Hemment, Locative Arts, cit., p. 354.
6 Cecilia Guida, Spatial Practices. Funzione pubblica e politica dell’arte nella società delle reti, Franco Angeli, Milano 2012.
Spatial Practices è una parola chiave utilizzata dalla Guida per indicare la compresenza dello spazio e del tempo nelle esperienze estetiche degli spazi pubblici della città postmoderna e della Rete. Sono pratiche non oggettuali ma esperienziali che occupano gli spazi della vita e della comunicazione contemporanea.
7 Ivi, p. 178.
8 Manuel Castells, The Rise of The Network Society: The Information Age: Economy, Society and Culture. Wiley-Blackwell, 2000.
9 Adriana de Souza e Silva, From Cyber to Hybrid. Mobile Technologies as Interfaces of Hybrid Spaces, in Space and Culture, Vol. 9, n. 3, August 2006. p. 261.
10 Rowan Wilken, A Community of Strangers? Mobile Media, Art, Tactility and Urban Encounters with the Other, in Mobilities 5, n. 4, 2010. p. 450.
11 Fernanda Duarte, Rerouting borders: politics of mobility and the Transborder Immigran Tool, in Adriana de Souza e Silva, Mimi Sheller (edited by), Mobility and Locative Media. Mobile communication in hybrid spaces, Routledge, New York, 2015. p. 74-75.
12 Andrea Zeffiro, Locative Praxis: Transborder Poetics and Activist Potential of Experimental Locative Media, in Rowan Wilken, Gerard Goggin (edited by) Locative Media, Routledge, New York, 2015. p. 68.
13 Andrea Zeffiro nel suo saggio collega il progetto Transborder Immigrant Tool a una più grande traiettoria artistica e attivista che lavora intervenendo all’interno degli spazi di confine e delle narrazioni migranti. Individua come antecedente del progetto progetto Transborder Immigrant Tool il lavoro di Krzysztof Wodiczko, Alien Staff (1992-1993) e cita tra i progetti che indagano un possibile sviluppo dell’arte locativa come attivismo politico il lavoro di Julian Oliver, Border Jumping (2013).
14 Tim Cresswell, Towards a politics of mobility, in Environment and Planning D: Society and Space, vol. 28, February 2010. pp. 17-31.

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Fair Mobility e la controcultura contadina: da Genuino Clandestino alla Cooperativa Integral Catalana di Giovanna Sacchi

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Fair Mobility e la controcultura contadina: da Genuino Clandestino alla Cooperativa Integral Catalana
di Giovanna Sacchi

La frase d’amore più vera, l’unica è: ‘hai mangiato?’
Elsa Morante

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Vista retrospettivamente, l’eredità più fertile di quel secolo lungo di rivoluzioni che è stato il ‘900, può essere ricapitolata in una frase celeberrima di Camus che è però, ironicamente, antirivoluzionaria, o almeno che di fronte la rivoluzione si pone come un problema: “Io mi rivolto, dunque noi siamo” (ne L’uomo in rivolta, 1951). Perché la rivolta è per Camus sollevazione individuale, ma il suo obiettivo è la collettività di quelli che in quest’atto riconosceranno un punto di riferimento, un inizio, una promessa. Camus sostiene che dalla rivolta, nel tempo, debba nascere la rivoluzione. Ma qui è implicita un’ambiguità, perché nel momento in cui la rivolta diventa collettiva e muta in rivoluzione, ecco la necessità di un’organizzazione, di un leader, di un partito. E in questo passaggio, avverte Camus, la carica e l’etica della rivolta si slabbrano, rischiano di cedere al compromesso, alla repressione, all’ambizione.
La storia di Genuino Clandestino è un successivo articolarsi e maturare di questo difficile dialogo tra rivolta e rivoluzione, tra individualità contro e necessità di organizzazione. Quello che rimane costante, e che risuona straordinariamente privo di retorica nel loro caso, è l’orizzonte di un bene comune che si edifica a partire dal buono. Un buono che non è platonicamente morale, ma alimentare e quindi materiale, è l’obiettivo della loro rivolta, della loro clandestinità: è il genuino.
Curioso che le parole d’ordine del ‘900 rivoluzionario, liquidate come armamentario antiquario dalla politica e dalla società, si siano rifugiate tra le cascine e i campi e gli attrezzi di queste persone. Che, senza alcuna prosopopea o nostalgia da sindacato, tra loro si chiamano compagni.
Genuino Clandestino – comunità in lotta per l’autodeterminazione alimentare nasce nel 2010 come campagna comunicativa per la libera lavorazione delle eccedenze agricole. Genuini sono i prodotti perché la materia prima utilizzata per la lavorazione e trasformazione è sana, biologica, fresca e km0, ma allo stesso tempo clandestini perché il Regolamento (CE) 852/2004 in materia di igiene dei prodotti alimentari ne rende illegale la vendita. L’attuale regolamentazione, infatti, non opera alcuna distinzione tra la grande industria e i piccoli trasformatori rispetto all’obbligo di determinate dotazioni, laboratori e attrezzature da utilizzare per la lavorazione dei prodotti alimentari.
La campagna di Genuino Clandestino nasce di conseguenza come forma di resistenza agricola e di reazione politica per rivendicare l’adeguamento della normativa vigente alle esigenze delle diverse realtà esistenti. Gli aderenti al movimento hanno così deciso di autodenunciarsi di fronte ai consumatori ma anche ai legislatori come clandestini, ossia non a norma di legge, con lo scopo di dare voce e di diffondere le diverse istanze delle realtà agricole che operano su scala locale attraverso la vendita diretta al consumatore finale. Secondo molti osservatori, le dinamiche tipiche della filiera corta devono essere tutelate e valorizzate in quanto generatrici di meccanismi virtuosi che rappresentano una rivoluzione nelle abitudini di distribuzione e di acquisto dei prodotti alimentari e che si realizzano dall’incontro e dallo scambio diretto tra produttori e consumatori. Quest’aspetto comporta l’annullamento degli intermediari che a sua volta genera un duplice effetto. Da una parte si abbattono i costi di transazione e ciò permette ai produttori di ottenere un prezzo più giusto e in linea con i costi di produzione/trasformazione, contemporaneamente si ottiene un accesso più ampio ai prodotti locali, etici e di qualità per i consumatori finali a un prezzo ragionevole.
In questo modo il movimento Genuino Clandestino ha sviluppato un nuovo modello di distribuzione, e quindi di circolazione, dei prodotti agricoli di qualità che esula dalla grande distribuzione organizzata, coinvolge produttori e trasformatori e responsabilizza i consumatori i quali, scegliendo di orientarsi verso questi prodotti, ne assicurano la sopravvivenza.
In queste dinamiche il principale fattore di scambio commerciale è intimamente legato alla conoscenza diretta tra produttori e consumatori. Trovandosi coinvolti in un rapporto di fiducia reciproca i soggetti che entrano nella dinamica dei clandestini sostengono inoltre che proprio le relazioni di conoscenza e di prossimità geografica, il sentire comune, la comunanza di orizzonte morale e alimentare incrementano il valore dei prodotti e del lavoro contadino.
L’interesse per i temi sollevati all’interno della rete si è diffuso rapidamente e ha portato alla realizzazione nel 2011 di un lungometraggio-documentario dal titolo Genuino Clandestino, Movimento di Resistenze Contadine firmato da Nicola Angrisano di InsuTv. Questo documentario ha rappresentato uno strumento comunicativo che, usando un linguaggio trasparente e diretto, ha discusso e fatto discutere su protagonismo delle persone, democrazia del cibo, sviluppo economico, tutela ambientale e accesso alla terra rimbalzando dalle case di consumatori più o meno consapevoli fino ad accedere a luoghi più istituzionali come università e conferenze su biologico e certificazione.

Genuino Clandestino, movimento di resistenze contadine. 2011
Regia Nicola Angrisano, Soggetto Michela Porcelli, Musiche Pietro d’Iroso

Nel 2014 è stata poi lanciata una campagna di finanziamento partecipativo che ha raggiunto l’obiettivo economico di 5.000€ e dal quale è scaturito il viaggio-progetto del libro GENUINO CLANDESTINO, Viaggio fra le agri-culture resistenti ai tempi delle grandi opere pubblicato nel 2015 da Terra Nuova Edizioni. Il libro è un diario di viaggio in sette tappe lungo la penisola italiana attraverso diverse storie di realtà contadine aderenti a Genuino Clandestino. Una coinvolgente narrazione in parole, quelle di Michela Potito e Roberta Borghesi, e immagini, con la fotografia di Sara Casna e Michele Lapini.
La campagna Genuino Clandestino è diventata rapidamente un movimento nazionale portando alla costituzione di una rete nazionale. Attualmente vi aderiscono 26 associazioni che lavorano in 10 regioni e che organizzano due incontri nazionali pubblici all’anno in cui si discute di sovranità alimentare, distribuzione autogestita, accesso alla terra, autonomia dei territori, garanzia partecipata per l’assicurazione della qualità dei prodotti contadini.

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A livello internazionale i movimenti, le reti e le esperienze il cui progetto parte dal recupero delle relazioni basate sulla fiducia tra le persone si stanno sviluppando in modo esponenziale e presentano alcune ricorrenze che ne dimostrano la replicabilità. Un caso emblematico è rappresentato dalla Cooperativa Integral Catalana (CIC), modello “di disobbedienza e di autogestione generalizzata per ricostruire la società dal basso (in tutti gli ambiti e in modo integrale) partendo dall’autogestione, la auto-organizzazione e la democrazia diretta” (sito web CIC). L’obiettivo di questa cooperativa è rappresentato dalla realizzazione di un sistema economico e di vita autogestito e alternativo al sistema capitalista. La Cooperativa si avvale di una moneta sociale, l’Eco, per le transazioni e gli scambi di beni e servizi tra gli associati. Come in ogni sistema monetario l’Eco viene utilizzata per semplificare e contabilizzare gli scambi tra le persone ma in questo caso all’interno di un mercato sociale, che è per definizione aperto, che rispetta criteri ecologici, sociali ed etici, e il cui accesso è garantito senza l’intervento di intermediari. Anche in questo caso il sistema si alimenta grazie alla base locale della CIC, alla prossimità geografica e alla conoscenza e alla fiducia reciproca tra le persone coinvolte. La Cooperativa si avvale anche di un sistema di disobbedienza civile e fiscale come azione politica contro alcune delle dinamiche governative ritenute inique per portare all’attenzione diritti sociali e civili non previsti dalle leggi dello stato. In particolare la disobbedienza fiscale si realizza attraverso una serie di azioni individuali e collettive, un esempio è rappresentato dall’insubordinazione fiscale che redistribuisce il denaro della tassazione non versato allo Stato per l’autogestione e la realizzazione di progetti interni alla Cooperativa. Da un punto di vista legale questa azione non è perseguibile in quanto non vi è profitto individuale. La cooperativa catalana punta a realizzare un modello integralmente autonomo, indipendente e alternativo a quello governativo che non immette risorse nel sistema economico statale ma che si autoalimenta attraverso l’azione dei suoi soci e i servizi erogati.
La CIC inaugura e rappresenta un efficace modello interpretativo del progetto più ampio e diffuso di rivoluzione integrale che si sta realizzando all’interno di  FairCoop, La cooperativa della Terra per l’equità economica. Uno dei suoi principali attivisti, il clandestino Enric Duran, noto alla cronaca per la sua sottrazione seriale tra il 2006 e il 2008 di quasi mezzo milione di euro a 39 banche spagnole1 e la successiva distribuzione del denaro all’interno di modelli sociali costruiti a margine del capitalismo (la Cooperativa Integral è uno dei “beneficiari” di questa azione) la definisce come una cooperativa aperta mondiale che opera per creare una società postcapitalista.
Duran, il “Robin Hood delle banche”, si trova attualmente in clandestinità poiché denunciato per truffa da 16 dei 39 istituti bancari derubati, ma partecipa attivamente alla realizzazione del progetto FairCoop, che vuole essere un sistema economico e finanziario alternativo a quello capitalista, basato su una criptomoneta – il FairCoin – con lo scopo finale di redistribuire in modo equo la ricchezza senza il controllo dei governi in una logica di cooperazione tra le comunità partecipanti.

Video FairCoop the Earth cooperative for a fair economy

I progetti raccontati rappresentano solo alcuni modelli di attività cooperative su base comunitaria che sono espressione di molteplici volontà nate dal basso con lo scopo di sovvertire in maniera etica e sostenibile le leggi del capitalismo che sta soffocando il pianeta.
Il nostro secolo si fa testimone di una rivolta che è diventata integrale e collettiva, in netto contrasto con la logica dell’ambizione individuale, che si realizza grazie al contributo e alla partecipazione di una moltitudine di leader, peer, compagni, tra loro.
Oggi forse Camus avrebbe visto in questi movimenti la possibilità di sciogliere il nodo problematico denunciato dal suo Uomo in rivolta e risolverne la contraddizione in modo collettivo e comunitario: “Noi ci rivoltiamo, dunque noi siamo”.

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 1 vd. I have robbed 492.000 euros whom most rob us in order to denounce them and build some alternatives society

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Giovanna Sacchi è ricercatrice postdottorale presso Ca’ Foscari Università Venezia all’interno del progetto Strategie alternative di etichettatura ecologica per il consumo sostenibile di prodotti agroalimentari. Nel 2012 ha ottenuto il Dottorato di Ricerca in Economia e Politica Agraria e Alimentare presso l’Università di Bologna discutendo una tesi sui Sistemi di Garanzia Partecipativa brasiliani per l’assicurazione della qualità dei prodotti biologici. I suoi interessi di ricerca attuali riguardano il consumo sostenibile e collaborativo, le reti alimentari locali, i sistemi partecipativi di garanzia dei prodotti biologici.

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Sound mobility. Sulle rotte della dub diaspora di Brian D’Aquino

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Sound mobility. Sulle rotte della dub diaspora
di Brian D'Aquino

Questo contributo intende sovrapporre alla mobilità negata dello spazio politico quella inarrestabile dei suoni, proponendo l’idea di dub come territorio di transito dentro ed oltre i confini di un’Europa sempre più chiusa ed ostile. All’indomani degli attacchi di Parigi la sospensione degli accordi di Schengen e la conseguente chiusura dello spazio comunitario si annunciano quali possibilità concrete per un futuro non troppo distante; contemporaneamente, un gran numero di persone in fuga da scenari di guerra o semplicemente in cerca di migliori condizioni di vita continua a premere con rinnovata energia sui confini esterni dell’Europa, con esiti spesso deludenti ed a volte particolarmente drammatici. La sovrapposizione dei due scenari ci aiuta a visualizzare una sorta di immagine in negativo dell’Europa, ed a mettere a fuoco la doppia natura di uno spazio aperto che si fa allo stesso tempo blocco solido ed inviolabile in base alle circostanze ed alla posizione occupata dall’osservatore. Questo duplice meccanismo di inclusione/esclusione prende le forme di un confine più o meno visibile, tracciato a seconda della necessità all’esterno come all’interno dello spazio comunitario e declinato di volta in volta nella sua componente politica, giuridica o razziale. L’urgenza della necessità indotta dall’attuale crisi umanitaria si è recentemente manifestata nella dolorosa concretezza di nuovi muri eretti frettolosamente, come quello tra Ungheria e Serbia, che si aggiungono ad altri, pluridecennali, come la recinzione che delimita l’avamposto in terra d’Africa di Ceuta e Melilla, costruita nel 1999 e rinforzata l’anno successivo con fondi Europei. Anche all’interno dello stesso spazio comunitario il diritto alla mobilità è nei fatti già negato per molti, mediante una sorta di “piegatura” nel piano dello stato di diritto nella quale vengono occultati migranti irregolari e stranieri indesiderati; la pratica di antica memoria che Paul Gilroy (2004) ha definito come una istituzionalizzazione di deviazioni dalle regole legali e morali trova più di una declinazione nell’orizzonte allargato delle democrazie europee o che guardano all’Europa, con un’ampia varietà di definizioni che spaziano dai nostrani “Centri di Identificazione ed Espulsione” alle più fantasiose “Guest House for Foreigners” in Turchia1. Ad una geografia ufficiale fatta di confini più o meno visibili vogliamo pertanto opporre quella fluida e mutevole della dub diaspora2, la cui eco risuona oltre l’Atlantico Nero fino alle metropoli europee contemporanee, dilatandone i confini attraverso le pratiche di una radicale ricerca sonora; contro lo stato di immobilità imposta per mezzo del dispositivo legislativo intendiamo celebrare la mobilità gioiosamente riappropriata dai corpi che danzano in prossimità di un sound system o vibrano solitari in uno studio di missaggio insonorizzato. Ci rivolgiamo ai suoni partendo dal presupposto che in essi non ci può essere immobilità; il suono è la percezione di una oscillazione e dunque di un movimento, è vibrazione molecolare che si propaga attraverso lo spazio ed il tempo. Senza movimento, semplicemente non c’è suono. Tendiamo allora l’orecchio verso le macchine sonore attraverso cui la diaspora del dub dispiega le sue rotte, ed al modo in cui esse sono in grado di creare pieghe, aperture ed interruzioni nella continuità epistemologica della modernità occidentale, per restituirci una geografia riterritorializzata in cui le distinzioni tra interno ed esterno, centro e periferia, e gli stessi confini concettuali dell’Europa sembrano perdere consistenza. Prenderemo in esame il dub nella sua doppia accezione di genere musicale e processo formale, identificandone la cifra estetica nella creazione di uno spazio all’interno della composizione musicale, al fine di individuare una attitudine concettuale sottesa nelle tecniche di manipolazione del suono in grado di guidare e stimolare il pensiero critico; successivamente cercheremo di ripensare lo spazio dell’Europa lungo la dimensione offerta dai suoni, la cui vibrante e situata materialità si virtualizza nel confronto con la componente personale e culturale insita nel processo soggettivo dell’ascolto. Seguiremo il flusso sonoro della dub diaspora partendo dalla sponda orientale dell’Oceano Atlantico per approdare infine in una Europa “dubbata”, nella cui dimensione sonora trovano concretezza una serie di attraversamenti in grado di contestare attivamente la chiusura giuridicamente determinata dello spazio politico.

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Cartoline sonore da un antico futuro. Giamaica, anni settanta3.

Lo studio di missaggio di King Tubby, al numero 18 di Drummilly Avenue, nel distretto di Waterhouse, Kingston, può essere assunto simbolicamente come punto di partenza della rivoluzione formale del dub. Nello spazio ristretto di una camera da letto riadattata a sala di regia, a cui verrà aggiunta in seguito una sala di ripresa per le voci ricavata nel bagno, vengono definiti e perfezionati durante il corso di un decennio i canoni di un genere musicale che reinventa l’idea del ‘fare musica’: al King Tubby’s Studio per la prima volta si fa musica in assenza di musicisti. Un utilizzo non convenzionale di una attrezzatura estremamente ridotta (un registratore a bobine TEAC, un mixer a quattro piste MCI, una unita’ di reverbero valvolare Fisher ed un delay a nastro) è ciò che consente di rielaborare un brano musicale preesistente in un numero potenzialmente infinito di versioni; ‘dub’ secondo alcuni viene da ‘double’, doppione o copia. Osbourne Ruddock, in arte King Tubby, eleva il banco di missaggio al rango di strumento musicale, anzi ne fa lo strumento principe perché in grado di contenere al suo interno tutti gli altri. Attraverso il banco di missaggio le parti melodiche e vocali vengono rimosse, ed il brano originale è ridotto alle sue componenti ritmiche essenziali; porzioni delle tracce scomparse riappaiono in maniera repentina e casuale sulla superficie della nuova composizione, irrimediabilmente alterate dall’uso di eco e riverbero. E’ una pratica sonora radicale che si fa logica: essa trova un modus operandi nella sottrazione ed una cifra formale nell’assenza. Il processo di riconfigurazione di un brano preesistente investe l’oggetto canzone nella sua dimensione più intima, la sottrazione di elementi apre uno spazio all’interno della composizione musicale che si fa taglio epistemologico; una narrazione in apparenza finita e coerente viene ri-orientata verso il rifiuto di ogni nozione di completezza, e  si apre alla possibilità di essere abitata da parte di voci altre. L’impiego distintivo del riverbero interviene sulla dimensione spaziale dei suoni, evocando ambienti ben più vasti della piccola sala di regia; l’uso dell’eco coinvolge il senso della memoria alterando il meccanismo di produzione del ricordo tramite l’induzione di anamnesi e fonomnesi4. Il dub è pertanto dagli inizi la produzione sonora di una dimensione alterata, in grado di stimolare una interruzione critica nel continuum della modernità. Quella offerta dal suono è una quarta dimensione, che si fa linea di fuga da un piano cartesiano costretto tra gli assi del tempo e dello spazio. Al 18 di Drummilly Avenue lo stesso limite fisico delle mura sembra cedere alla forza del suono che disegna uno territorio di attraversamento; ciò che è all’esterno si materializza nello studio e vi lascia la propria impronta sonora. E’ il suono della downtown di Kingston che si può ascoltare in alcuni dubs, materializzato nei solchi degli acetati del King Tubby’s studio attraverso l’inserimento di effetti sonori quali sirene della polizia, spari o versi di animali; è l’Africa mitica evocata dal reggae di quegli anni che trova una concreta materialità nei suoni aspri e ruvidi di batterie equalizzate come mai prima d’ora. Allo stesso modo il King Tubby’s Studio agisce su un piano temporale che non e’ piu’ un vettore, ma piuttosto un campo di collisione. I nastri con le incisioni che qui vengono rimaneggiati provengono effettivamente da un altro tempo e da un altro spazio; registrati in altri studi della citta’, settimane o mesi prima. Sono tracce sonore di un passato più o meno recente che vengono riconfigurate ed incise in copia unica direttamente su dischi acetati, i celebri dubplates: brani non ancora in commercio, porzioni sonore strappate al futuro, pronte per diventare munizioni nella guerra sonica dei sound system. Lo studio di King Tubby, il primo dub studio, non va compreso nei termini di un edificio; esso e’ da intendersi piuttosto come un microcosmo in perpetuo movimento, vascello sulle rotte dell’Atlantico Nero o astronave in viaggio nello spazio sonico, vedetta di prua nell’esplorazione delle tante versioni di futuro possibile..

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Città di suoni e spettri. Londra, anni ottanta5.

Immancabile nelle selezioni dei sound system locali, inciso e commercializzato in migliaia di copie su LP e singoli appositamente compilati per il mercato britannico durante tutti gli anni settanta, all’inizio del decennio successivo il dub repetinamente scompare, sostituito dalle più recenti tendenze provenienti dalla Giamaica, riadattate con successo da una nuova generazione di sound system. Nella Londra post-punk, alle prese con il Thatcherismo e la fine della modernità industriale così come era stata conosciuta, il dub è uno spettro che, scacciato dalle dancehall, si aggira inquieto nelle strade della capitale. Questa presenza evanescente porta con sé il segreto per la produzione di una pura fiction sonica, per la materializzazione di una dimensione alternativa che, al momento, resta ancora in cerca di un corpo sonoro attraverso cui manifestarsi. Adrian Sherwood viene posseduto da questo fantasma in giovane età. Lo spettro del dub ne influenza la modalità di produzione musicale, infesta il suo studio, trova dimora nel suo banco di missaggio. L’intenzione di evocare ed esplorare questa dimensione alternativa è espressa a chiare lettere nel nome stesso della sua prima etichetta discografica della fine degli anni settanta, la 4D Rhythms. Con essa pubblica i primissimi esperimenti, che lo vedono in veste di dubmaster lavorare su materiale registrato in Giamaica: sono ancora un altro tempo ed un altro spazio che giungono a complicare, problematizzare, riconfigurare il tempo e lo spazio della narrazione corrente. E’ tuttavia con la fondazione dell’etichetta On-U Sound nel 1980 che la musica prodotta e missata da Sherwood guadagna una dimensione più matura e personale. Il dub adesso non è più un genere musicale bensì un insieme di tecniche, un ethos formale, una attitudine concettuale giunta fino al vecchio cuore dell’impero da un altrove geografico e culturale. E’ una scienza occulta dei suoni che permette di utilizzare a piacimento significanti musicali e culturali eterogenei, secondo la migliore tradizione del bricolage culturale di ascendenza punk con cui Adrian si è formato; è la tecnica di missaggio che organizza in maniera coerente frammenti eterogenei ricavati dalla sovrapposizione di registrazioni analogiche, suoni di sintesi ed effetti digitali; è la logica sottostante un catalogo musicale eclettico che include reggae e rock, funk ed elettronica, puri suoni sommati e sovrapposti in un banco di missaggio che è ormai tutt’uno con il corpo dell’uomo ai controlli. Se ne troverà una ironica rappresentazione anni dopo nella copertina dell’album “Becoming a Cliche’”, dove il corpo del dubmaster appare sezionato e ricomposto dalle voci dei cantanti che partecipano al progetto. Lo stesso Sherwood è ormai un fantasma la cui presenza si ritrova in formazioni sempre nuove, molte delle quali non vedranno mai le luci di un palcoscenico, votate ad una esistenza interamente compresa tra lo studio di registrazione ed i solchi del vinile. Quello di Sherwood è ‘designer dub’, secondo la sua stessa definizione: è musica concepita e registrata per estendere e sondare le possibilità del dubbing, per ospitare la presenza di voci altre all’interno di uno spazio sonoro non più strappato ad una composizione precedente bensì creato ad arte, e che sembra riflettere la polifonia di una città dall’identità incontenibile, perseguitata dal fantasma di un passato coloniale mai risolto e capitale di una Europa costretta ad interrogarsi circa la propria identità. Il designer dub vira ormai verso una condizione di decisa schizofonia, in cui non è più possibile associare ad un suono la propria fonte originaria6; allo stesso modo, della molteplicità delle voci che partecipano alla composizione sfugge ormai la provenienza, come di ricordi privi di una collocazione precisa e che tuttavia si materializzano ugualmente, nel qui e adesso del suono, fantasmi trattenuti e liberati tramite il tasto mute del banco di missaggio.

E risuona il mare – Napoli, anni novanta7.

All’inizo del decennio un vissuto fermento culturale e politico spinge la città di Napoli verso la ricerca di nuove modalità espressive, che trovano una dimensione artistica privilegiata nella creolizzazione di forme e linguaggi a cui la città ha sempre offerto il corpo. La musica è inevitabilmente uno spazio privilegiato in cui attualizzare questa necessità. Nella creazione di una dimensione sonora nuova Napoli riafferma la sua natura di città porosa, territorio aperto al transito ed all’attraversamento. Mediante pratiche di stratificazione ed assemblaggio dei suoni la città sembra riuscire a scrollarsi di dosso una narrazione che la vuole simbolo di un meridione irrimediabilmente in ritardo rispetto al presente, e riorientare se stessa verso un futuro ancora tutto da scrivere. Molto è stato scritto degli Almamegretta, il gruppo che più di tutti ha reso tangibile la possibilità di una declinazione del dub in senso mediterraneo, sulla cui rotta pure si erano già avventurati i baresi Different Stylee qualche anno prima. Vogliamo però mettere da parte per un attimo il ruolo pur fondamentale del cantante Rino della Volpe, per concentrarci su una figura spesso rimasta in ombra. Stefano Facchinelli, in arte D. Rad, entra a far parte degli Almamegretta in qualità di fonico durante le registrazioni del primo album del 1993, Anima Migrante, per diventare dopo poco membro effettivo della band in qualità di dubmaster. Come altri dubmaster prima di lui, D. Rad è prima di tutto un tecnico, e dunque un uomo di scienza e di macchine; scienza dei suoni, macchine sonore. Il suo dub è l’invenzione di un collegamento, la soluzione inaspettata ad un problema, un approccio differente alla registrazione: è la padronanza della tecnica che spinge la logica in avanti. Nelle note di copertina dei primi album a cui collabora il suo nome figura come addetto al programming: nell’era digitale le macchine sonore vanno istruite e programmate affinché facciano ciò che devono quando devono, e D. Rad lavora in qualità di intelligenza umana votata al controllo di quella tecnologica. Il suo progetto solista, che rimarrà incompiuto, si chiama Modulamanopola; unico componente del progetto, D. Rad a partire dalla scelta del nome sembra quasi voler nascondere la propria presenza dietro quella della macchina, fare corpo con essa, diventare solo quella mano invisibile che permette alla macchina di funzionare. Con D. Rad il progetto delle anime migranti acquisisce una solidità sonora irripetibile. Mentre la ricerca musicale della band guarda decisa verso sud e verso oriente, egli si affaccia verso nord ed occidente, verso la tradizione senza canone di un dub che è ormai pura matrice da utilizzare liberamente, e tuttavia porta ancora in sé il peso di una serie di attraversamenti. Il suo sound freddo ed urbano problematizza ed arricchisce una volta in più la nuova collocazione di Napoli sulla mappa della modernità. Il Mediteraneo antico, arabo ed africano evocato nelle melodie dei musicisti e nella vocalità del cantante Raiz trova uno sbocco ulteriore nelle tecniche sonore impiegate da D. Rad, si apre ai suoni ed alle tecnologie dell’Atlantico Nero reclamando il proprio spazio in un presente affamato di futuro. Di D. Rad, uomo di suono, scomparso troppo presto, non restano molte immagini: tra di esse un breve video, frammenti e spezzoni girati durante le registrazioni di un indimenticabile Sanacore, nel 1994. Qui lo possiamo ritrovare ai controlli del suo banco mixer A&H, per l’occasione smontato e riassemblato, assieme a tutto il suo studio, sull’isola di Procida. Ci piace ricordarlo così, una manciata di chilometri ancora più addentro in quel Mediterraneo che ha contribuito a disegnare, nel quale ci si può infine muovere liberamente tra Napoli, Londra e Kingston, sospinti da correnti elettriche, trasportati da onde sonore.

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Di suono, carne ed ossa. Ovunque, anni duemila ed oltre8.

Nel corso degli ultimi quindici anni il dub è inaspettatamente ritornato ad essere un genere musicale a sé stante, seppur dai confini dilatati da tre decenni di adattamenti culturali e contaminazioni musicali e tecnologiche. Lo ritroviamo là dove era nato e cresciuto, nelle vibrazioni prodotte dagli altoparlanti dei sound system che risuonano nei club e nelle strade della metropoli globale, alimentando dancehall, carnevali e street parade. L’importanza dello spazio della dancehall nel definire le caratteristiche soniche del dub è fin dalle origini un dato imprescindibile; la necessità di coinvolgere e stupire i partecipanti ai balli è il vero catalizzatore della sperimentazione formale messa in atto in Giamaica. Solo nella riproduzione a volumi fuori misura operata dai sound system il dub sembra trovare una completa realizzazione; è una esperienza che dal piano acustico di sposta a quello fisico, ribaltando la tradizionale gerarchia sensoriale e stimolando alla condivisione di un’altra forma di conoscenza, non razionale, corporea e collettiva. La molteplici rotte della diaspora del dub sembrano rivelare così un percorso circolare, facendo ritorno al medesimo punto da cui erano partite; è il corpo dei ballerini, dei cantanti, dei dj, che abitano lo spazio temporaneamente disegnato dal suono. E’ un corpo fisico, fatto di organi ed ossa che vibrano sotto la pressione sonora sprigionata dai subwoofer, che si abbandona alla danza come risultato di un movimento indotto a livello molecolare, che si sposta lungo le traiettorie ed il tempo ciclico delle dancehall cittadine e dei festival internazionali. E’ il corpo ipersessualizzato dalle sollecitazioni dalle basse frequenze che si concentrano a livello dello stomaco e del basso ventre, attraversato dalla potenza penetrativa e mascolina delle vibrazioni subsoniche ed allo stesso tempo avvolto da esse in una dimensione amniotica che rimanda allo stadio pre-individuale del grembo materno. E’ il corpo virtuale e superumano, che vede le proprie possibilità estese infinitamente dalle tecnologie di produzione e riproduzione sonora, corpo narrato dai suoni campionati e riassemblati che eccede così i suoi stessi limiti, e si fa corpo narrante per storie altrimenti non raccontabili. E’ infine il corpo individuale, che si fa corpo di risonanza e corpo collettivo, parte di un auditorium e dunque di una comunità che si riscopre tale nell’atto della percezione del suono; è il corpo immerso e travolto da una esperienza fisica multisensoriale che dischiude una dimensione politica fondata sulla propagazione di pratiche di mobilità e di condivisione.

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foto di Davide Adamo

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Una mappa dei centri europei di detenzione per migranti e’ disponibile su http://en.closethecamps.org; per quella dei muri di contenimento anti-­immigrazione si veda http://www.express.co.uk/news/world/601881/European-fences-Map-shows-continent-s-desperate-bid-to-stem-migrant-flow.
2 Il concetto di dub diaspora, che fornisce il titolo al recente volume di Sullivan (2014), trova delle affinità concettuali con la nozione di dub virus utilizzata da Goodman (2010) e Penman (2001).
3Per una discussione completa del dub giamaicano si rimanda a Veal (2007); il paragrafo si rifà chiaramente all’idea di Atlantico Nero di Gilroy (1993), e lavora altresì su alcune implicazioni del concetto di “mixologia” di Eshun (1999).
4 “Anamnesis, a semiotic effect, is the often involuntary revival of memory caused by listening and the evocative power of sounds”; Fonomnesi “refers to a sound that is imagined but not actually heard (…) is a mental activity that involves internal listening.” Cfr. Augoyard & Torgue (2005).
Il paragrafo si ispira al concetto derridariano di hauntology come rielaborato da Fisher (2013) in relazione alla musica elettronica. Per una analisi dei legami tra dub inglese e post­punk si rimanda a Partridge (2010).
Il concetto di schizofonia è stato proposto per primo da Schafer (1977/1994) per indicare “the split between an original sound and its electroacoustic reproduction” ma anche “to convey the same sense of aberration and drama”.
Il paragrafo è debitore delle suggestioni del pensiero Mediterraneo di Chambers (2008, 2011), e trae alcune informazioni dal volume postumo “Appunti per una storia del Dub” (2006) edito dalla famiglia di D. Rad che raccoglie alcuni dei suoi scritti.
Il paragrafo fa riferimento al “corpo sonico” di Henriques (2011) ed al corpo “hyper­-embodied” di Eshun (1999); per il corpo ipersessualizzato della dancehall si rimanda a Cooper (1993).

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Bibliografia

Augoyard, J. F. & Torgue, H. (2005) Sonic Experience. A Guide to Everyday Sounds. Montreal: McGill – Queen’s University Press.
Chambers, I. (2008) Le Molte Voci del Mediterraneo. Milano: Raffaello Cortina Editore.
Chambers, I. (2012) Mediterraneo Blues. Musiche, malinconia postcoloniale, pensieri marittimi. Torino: Bollati Berlinghieri.
Cooper, C. (1993) Noises in the Blood. Orality, Gender and the ‘Vulgar’ Body of Jamaican Popular Culture. London and Basingstoke: Macmillan Press Ltd.
Eshun, K. (1998) More Brilliant Than the Sun. Adventures in Sonic Fiction. London: Quartet Books.
Fisher, Mark (2013) “The Metaphysics of Crackle: Afrofuturism and Hauntology”. Dancecult: Journal of Electronic Dance Music Culture 5(2): 42–55.
Gilroy, P. (1993) The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness. London: Verso.
Gilroy, P. (2004) After Empire. Melancholia or Convivial Culture? London-New York: Routledge.
Goodman, S. (2010) Sonic Warfare. Sound, Affect and the Ecology of Fear. Cambridge-London: MIT Press.
Henriques, J. (2011) Sonic Bodies. Reggae Sound System, Peformance Techniques and Ways of Knowing. New York: Continuum.
Palustross (2006) Appunti per una storia del dub. Dalle origini al 2005. Napoli: Palustross.

Partridge, C. (2010) Dub in Babylon. Understanding the Evolution and Significance of Dub Reggae in Jamaica and Britain from King Tubby to Post-Punk. Sheffield: Equinox Publishing.
Penman, I. (2001) “KLANG! Garvey’s Ghost Meets Heidegger’s Geist” in P. Brophy (ed.) Experiencing the Soundtrack: Cinesonic 3. Sydney: Allen and Unwin.
Schafer, R. M. (1994). The Soundscape: Our Sonic Environment and the Tuning of the World. Rochester, VT: Destiny Books.
Zielinski, S. (2007) Deep Time of the Media: Toward an Archaeology of Hearing and Seeing by Technical Means. Cambridge-London : MIT Press.

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Discografia

Almamegretta, Sanacore (1995) Anagrumba.
King Tubby & Friends, Dub Like Dirt 1975-77 (1999) Blood & Fire.
Various, On-U Sound Celebration (1988) Trance Records.

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Brian D’Aquino è dottorando in Studi Internazionali all’Università Orientale di Napoli, e si occupa di culture musicali dell’Atlantico Nero e tecnologie di riproduzione sonora. Attualmente collabora con la Continuum Encyclopedia of Popular Music of the World, edita da Bloomsbury; è membro di un sound system e co-fondatore di una etichetta discografica che produce reggae e dub in vinile.

Continua
(IM)MOBILITY

Movimenti che disturbano lo spazio della narrazione. Micro-diario di un viaggio (im)possibile di Laura Lo Presti

(IM)MOBILITY
Movimenti che disturbano lo spazio della narrazione
micro-diario di un viaggio (im)possibile
di Laura Lo Presti

 «L’im- dell’im-possibile è senz’altro radicale,
implacabile, innegabile, ma non è semplicemente
negativo o dialettico, esso introduce al possibile,
né è l’usciere»

(Derrida, J. 1997: 13)
Figura 1

The Right of Passage (2013), still da video © Zanny Begg & Oliver Ressler.

Metriche del movimento

“Il movimento converte lo spazio in narrazione”, scrive Giuliana Bruno nel suo Atlante delle Emozioni (Bruno 2006: 78). La cinetica coincide con l’impulso alla vita: anima e produce le geografie del quotidiano. Ma seguendo questo ragionamento, come si inventa lo spazio narrativo di corpi continuamente controllati, bloccati e anestetizzati nel loro movimento? I corpi immobilizzati sono s-oggetti incapaci di produrre storie? O il movimento è altro e dovremmo cominciare a distinguerlo dalla mobilità (Cresswell 2006)? 

Sosteniamo, infatti, che capitale, informazioni, merci, persone si muovano tra turbolenze e viscosità senza considerare che tali flussi sono canalizzati e normalizzati, così come le migrazioni sono prodotte e pianificate: rientrano nella sfera della mobilità piuttosto che del movimento e tale (im)mobilità necessita di società di controllo, di bio-metriche di potere e di diversificati meccanismi di presa per esercitarsi. 

Potremmo, a ragione, ammettere che la mobilità sia una declinazione del movimento ma tradotta e strutturata nella lingua dei regimi territoriali. È, infatti, nel territorio che il capitale ha bisogno di viaggiare, cioè di essere distrutto per uscire fuori dal mercato, riprodursi e accrescersi (Dematteis 1985) mentre, paradossalmente, il suddetto territorio risulta sempre più ostile alla circolazione delle persone. La membrana della circolazione diventa osmotica e filtra l’ingresso e l’espulsione degli individui sulla base della loro disponibilità economica, sociale e cognitiva.

La mia convinzione è che movimento e mobilità non siano sinonimi, soprattutto se guardiamo alla genealogia dei loro usi. Difatti, parlare la lingua della mobilità significa aver acquisito il privilegio della motilità, ovvero essersi garantiti il diritto a sfruttare le potenti linee del movimento materiale. In una politica che si nutre del dualismo confinamento/sconfinamento, il controllo sulla mobilità riflette e rafforza il potere, diventando una “risorsa”, una pratica sociale con la quale non tutti hanno una relazione eguale (Skeggs 2004). Non a caso, la mobilità è un termine che richiama semanticamente l’abilità e la capacità fattuale di muoversi.

Che ne resta, dunque, del movimento tout court?
Come suggerisce il geografo Cresswell, “il movimento può essere pensato come mobilità astratta, una mobilità sottratta al contesto del potere” (2006:2, trad. mia). In quanto ab-stractum, cioè trascinato fuori, il movimento si situa su un piano altro, uno spazio impossibile sempre da ricercare o da inventare.
Pertanto, se la mobilità giunge ad occupare il campo della possibilità del muoversi, il movimento in sé deve costituire il rifiuto ontologico della mobilità come unica possibilità, finita e compiuta, di muoversi. Esso è il supplemento pericoloso che intacca la dialettica necrofila tra mobilità e immobilità creando, senza sosta, nuovi orizzonti di significato. Tratteggiato sotto questa luce, il movimento impedisce di chiudere il cerchio, di fornire un quadro conchiuso. Esso è im-possibile nella misura in cui va dietro e oltre ciò che si dice possibile, cioè producibile, programmabile e anticipabile. Diventa il fare luogo a idee, pensieri, progetti che ripensino criticamente, nel nostro caso, la grammatica della mobilità.

Ecco che, nell’allontanare strategicamente i due termini a prima vista vicini, ci rendiamo conto che essi non giungono più a coincidere una volta messi in tensione, ma si sovra-iscrivono, lasciando sgocciolare, ai margini, degli orli di significato da esplorare, piccole resistenze da attivare.
Una volta visualizzate queste sovrapposizioni non collimanti, bisogna sforzarsi di non darle per scontate ma di riflettere a fondo sull’effetto che hanno su di noi, spingendole oltre. 

Se quella del flusso è una metafora fuori moda alla luce degli ostacoli e delle costrizioni che falsificano il movimento, non bisogna dimenticare che, a ben vedere, nei flussi vi sono sempre delle correnti che si incontrano, si toccano, si scontrano per poi riprendere il loro corso. Anche il flusso più liscio e trasparente prevede che vi sia uno scambio corpuscolare, una relazione. Lo spazio del movimento è allo stesso modo il prodotto della relazione tra corpi e i corpi sono in sé degli spazi di carne in cui qualcosa accade, in cui l’evento si scatena. E sono i movimenti centrifughi, che nascono fuori dallo spazio del potere e che non si lasciano catturare, a dover essere resi visibili, salvaguardati e protetti affinché sprigionino eventi, mutamenti della cornice.

Per tale ragione, non basta riconoscere e svelare la dialettica (o l’ambivalenza) tra mobilità e immobilità, inclinandole l’una sull’altra ed enumerando all’infinito la lista dei dispositivi di controllo che ne definiscono l’ontologia e l’orizzonte fenomenico. Bisogna, piuttosto, triangolarle con il pensiero-immagine del movimento, suggerendo una terza modalità di accostamento teorico, quella in cui lo spazio possa essere coniugato come un verbo.
Lo spazio che si fa verbo, azione, processo e non mero contenitore-prigione richiede una disposizione e una disponibilità teorico-pratica che sia capace, da un lato, di mettere sì in luce la dimensione materiale e conflittuale su cui si vanno costruendo le mobilità contemporanee; dall’altro, però, deve proporsi di invertire la meta-forizzazione del vissuto, cioè di portare il movimento che è radicalmente fuori – astratto– in quello che Stuart Hall definirebbe “il mondo sporco di quaggiù”. In questa conflagrazione scaturiscono le narr-azioni.

Ma come è possibile produrre movimento dentro i territori attivati dalla mobilità? Bisogna ricercare quei movimenti sporchi, contaminati, mondani che creano delle storie spaziali, degli intermezzi narrativi anche se temporanei, provvisori e incerti. Insomma, per fare ciò, lo spazio delle pratiche deve produttivamente collidere con quello delle teorie. Perché se è vero che le rappresentazioni hanno bisogno di una buona dose di immagini empiriche per attivarsi in senso politico, le parole e le immagini sanno anche essere performative e ri-configurare esperienze altrettanto reali.

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Aritmie del vedere.

Figura 2

Stazione Keleti di Budapest, circondata dagli agenti di polizia © Laura Lo Presti.

I movimenti del pensiero e i pensieri sul movimento avviluppano le esperienze del vissuto, dunque. La barcollante impalcatura teorica abbozzata in apertura cede ora spazio ai toni di un micro-diario: annotazioni distratte, piccoli abbagli teorici e contrappunti visuali di una convulsa giornata in cui la barbara certezza che il movimento che dovremmo vivere come un diritto è in realtà confuso con un privilegio, quello della mobilità, si è depositata, come un residuo, sulla pelle di migliaia di corpi interrotti e ancor più vigliaccamente sulla mia.

Torno indietro nel tempo di una manciata di mesi. È il 2 settembre 2015. Ho un biglietto in mano per un treno fantasma. Il caldo e l’umidità fanno sudare le mie mani che stringono, quasi fosse un tesoro prezioso, quel pezzo di carta stampato pochi giorni prima alla Hauptbahnhof di Vienna. Un cordone di agenti della polizia circonda la maestosa stazione Keleti di Budapest e, amareggiata, penso che sarà impossibile entrare per chiunque. A maggior ragione prendere il mio treno di ritorno per Vienna.

Ricordate il 2 settembre 20151?

Le televisioni d’Europa gracchiavano all’unisono di una grande sollevazione da parte di coloro che vengono chiamati “migranti” o se più fortunati “rifugiati”, perché i flussi dall’Ungheria verso l’Austria e la Germania erano stati interrotti. Intere famiglie siriane, afgane, pakistane avevano investito centinaia di euro per comprare i biglietti di uno di quei treni della speranza, come il mio Budapest-Vienna. La risposta alla sospensione dei collegamenti ferroviari, seguita dalla cacciata dei passeggeri dall’interno della stazione, ha generato, comprensibilmente, una grande mobilitazione. Nel XVIII secolo, con il termine vulgus mobile si soleva indicare proprio la folla in tumulto. Saranno quegli stessi uomini e quelle stesse donne a decidere, nei giorni successivi, di marciare da Budapest verso Vienna, riconfigurando temporaneamente l’atteggiamento di chiusura del ventre dell’Europa. Ecco un movimento “mondano”, sporco, da coltivare.

Eppure, oggi, è ancora il 2 settembre e mentre dirigo il mio corpo fra quei corpi (in piedi, seduti a terra o per le scale), circoscritti e impediti nella loro circolazione, mi chiedo cosa succederà. Dall’altro lato del fiume, ho appena partecipato ad una conferenza di “accademici”: geografi che da diverse parti del mondo si riuniscono per discutere di confini, migrazioni, mobilità, territorio e sovranità. Ed eccomi di fronte ad uno dei tanti imprevisti geografici su cui potrebbero scorrere fiumi di inchiostro. Però, adesso, nella posizione in cui mi trovo, ho la netta sensazione che il piano della teoria possa avere valore solo se ne accetto il suo significato più puro e letterale, quello di (im)possibilità del vedere.

E allora comincio a sgranare gli occhi, a guardare. Vedere immagini significa anche accogliere il loro costante potere spirituale, rammenta la poetessa e scrittrice Adrienne Rich. Una forza che “vive nell’interazione tra ciò che ci fa ricordare un qualcosa, ciò che ci ritorna in mente e le nostre continue azioni nel presente” (Rich 2013 [1984]:39. trad. mia).

Siedo un po’ sulle scale e mi accorgo che una bambina mi sorride. Si affaccia dall’altra parte della ringhiera, mi guarda e accenna un ballo. Ma quando incrocio il suo sguardo si intimidisce e aspetta che io finga di ritrarmi per continuare la sua danza. Volgo la testa e mi accorgo di un particolare.

Figura 3

Stazione Keleti di Budapest. Particolare “1984” © Laura Lo Presti.

Sembra quasi una di quelle sfide lanciate dall’artista concettuale On Kawara. Una semplice data, qui addirittura un anno, scatena il potere spirituale dell’immagine. La coincidenza mi stupisce. Non perché richiami l’anno di pubblicazione del bellissimo manifesto di Rich, appena citato, ma perché rievoca il celebre romanzo di Orwell. Quasi una beffa. Lo scrittore britannico aveva creato un legame distopico tra vista e sorveglianza, l’osservazione mirata al controllo, quella che divide e seleziona per possedere e governare. Il valore del vedere che sto cercando di recuperare ha meno a che fare con il possesso e la sicurezza e più con la frustrazione e la vulnerabilità. È un vedere che ferisce. La teorica visuale Irit Rogoff definirebbe questa condizione con il termine criticality:

La criticità è il riconoscimento che potremmo anche essere pienamente armati di conoscenze teoriche, potremmo pur essere capaci delle più sofisticate analisi ma ciononostante stiamo anche vivendo le condizioni che cerchiamo di analizzare e con le quali cerchiamo di venire a patti. Pertanto, la criticità è uno stato di dualità in cui si è, allo stesso tempo, sia potenti che impotenti, consapevoli e inconsapevoli, dando così un significato leggermente diverso alla nozione di Hannah Arendt di ‘noi, compagni di sventura’ (2006:2, trad. mia).

Perché guardo, teorizzo, cerco di comprendere ma lo sguardo di ritorno mi rende impotente. E mi domando come si possa andare oltre il riconoscimento empatico della sofferenza altrui, se esso rimane un traguardo fine a sé stesso. Stropiccio gli occhi. Non posso sostenere a lungo l’incrocio di sguardi con chi mi sta intorno perché quella collisione cattura una situazione di cui mi sento responsabile pur sapendo di non esserne l’autrice diretta. E mentre osservo quell’insieme di cifre, 1-9-8-4, e penso ad Orwell, rifletto sulla possibilità di applicazione contemporanea del comandamento contenuto ne La fattoria degli animali: “Tutti gli animali sono eguali, ma alcuni animali sono più eguali degli altri” (2005[1945]: 100). 

Mi distraggo di nuovo. Una nuova geometria di sguardi mi irretisce. Una bambina con un pastello rosa colora i contorni dei suoi occhi mentre guarda due uomini sventolare un cartello che recita “We Want Our Freedom”. Loro non guardano lei ma gli agenti di polizia che bloccano l’ingresso alla stazione. E si rivolgono ai giornalisti che li fotografano e li intervistano. Devono stare al gioco di quella Libertà, che assume i toni di una estetica mediatica, nella speranza che qualcosa possa muoversi, che loro possano muoversi.

Cammino. Vedo tanti ragazzi seduti su un muretto con camicia a mezze maniche e cravatta. Sfatano il mito che li vorrebbe qui perché poveri e in cerca di fortuna. Perché non ci soddisfa ‘esclusivamente’ murare il movimento, ne costruiamo una tassonomia per trasformarlo in mobilità, anzi una gerarchia in cui distinguiamo una per una le ragioni che spingono a partire (gli studiosi di migrazioni le chiamerebbero push factors e pull factors) per creare dei fenotipi, delle figure stabili e reticolate su cui costruire delle previsioni e ottimizzare il meccanismo della selezione. 

La gerarchia della mobilità che produciamo non è solo sociale ma anche epidermica e razziale. A questo giro della ruota, i pakistani in fuga diventano gli ultimi tra i corpi non tanto immobili quanto immobilizzati. Se i siriani hanno evidenti difficoltà a proseguire nel loro viaggio, loro ne sono esclusi perché non vanno considerati rifugiati.

Tutti gli animali sono uguali, ma alcuni sono più uguali degli altri.

Figura 4

“Syria, we are with you (Pakistanis)”. Scritta su muro. © Laura Lo Presti.

Il telefono vibra, è arrivato un messaggio. La compagnia ferroviaria austriaca mi comunica che i cittadini comunitari possono usufruire delle corse tra l’Austria e l’Ungheria. Il servizio di connessione verrà garantito a patto di mostrare un valido documento di identità. L’ingresso avverrà da una porta laterale della stazione. Quasi in sordina. La cittadinanza diventa un’unità di misura mobile per aprire e chiudere i confini, interni ed esterni. Quella sensazione di orizzontalità, quel destino di immobilità che sembrava legare il mio percorso a quello di centinaia di persone asserragliate davanti la stazione, dura dunque una manciata di ore.

Tutti gli animali sono uguali, ma alcuni sono più uguali degli altri.

Layal, la bambina che prima ballava e voleva farsi consumare dai miei occhi ciechi, è ora accanto a me. Mangiamo un gelato sulle scale esterne della stazione. Ma io ora mi alzerò, cara Layal, e potrò prendere, una volta scrutati i volti di centinaia di poliziotti, il mio treno, che potrebbe essere anche il tuo. Grazie al mio passaporto che non è come il tuo (e che probabilmente non puoi avere).
Ecco la mobilità, ecco l’immobilità: faccia a faccia.

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Movimenti che disturbano lo spazio della narrazione

Figura 5

Il treno fantasma, Budapest Keleti © Laura Lo Presti.

Questo treno sta per partire ma non c’è nessun movimento che lo configura. Mancano le storie di quei corpi che creano relazioni, che producono spazialità. I movimenti dello spazio narrativo sono rimasti fuori da questo finestrino e io rimango seduta con un vergognoso marchio di fabbrica: il privilegio della mobilità.

Mentre sfoglio le pagine del mio passaporto, balena alla mente, quasi come contrappeso terapeutico, la video- installazione di Zanny Begg, (australiana) e Oliver Ressler (austriaco) intitolata “The right of Passage” (2013). Gli artisti propongono interviste con rifugiati, migranti, sans papier nonché intellettuali alla Toni Negri, Sandro Mezzadra e Arielle Azoulay. Il flusso del filmato è scandito da alcune parole-chiave: bodies that move, polis, city, cosmopolitanism, world in motion.

L’universo dei corpi involontariamente immobili e quello dei corpi mobili dialogano e collassano l’uno sull’altro nello spazio di un movimento impossibile. Delle figure animate si muovono infatti tra le pagine dei passaporti mostrate dagli interlocutori e negano, demistificano, interrompono attraverso i loro movimenti e le loro fughe nei buchi immaginari creati nelle pagine, la realtà e la validità dell’ordine espresso da quei documenti. Facendo accadere l’impossibile, questi movimenti si fanno evento, così come inteso da Derrida:

“L’evento deve essere possibile come impossibile, non può essere un evento se non a condizione che giunga laddove non è anticipabile, dove sembrava impossibile” (1999: 13).
Questa condizionalità fa del movimento una metafora, un trasporto di significato che rivela l’instabilità che è già propria nelle cose, anche quelle che appaiono ferme. Il sovraccarico metaforico trasforma le “aporie” di quelle silhouette immaginarie dall’essere, letteralmente, strade impraticabili al divenire luoghi di produttività del pensiero. D’altronde come scrive Cresswell: “Il movimento non è mai solo movimento: porta con sé il fardello del significato” (2006:7, trad. mia).

Figura 6

This is not a citizen”, still da video, The Right of Passage (2013) © Zanny Begg & Oliver Ressler

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1 2 September 2015, Budapest migrant stand-off enters second night: http://www.bbc.com/news/world-europe-34128263.

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Opere citate

Begg, Z., Ressler, O. 2013. The Right of Passage, video-installazione (23 min):https://vimeo.com/65239659.
Bruno, G., 2006. Atlante delle emozioni : in viaggio tra arte, architettura e cinema, Milano: B. Mondadori.
Cresswell, T., 2006. On the move : mobility in the modern Western world, New York: Routledge.
Dematteis, G. 1985. Le metafore della Terra, Milano: Feltrinelli.
Derrida, J. 1997. “La scommessa, una prefazione, forse una trappola” in Petrosino, S. (a cura di), Jacques Derrida e la legge del possibile: un’introduzione, Milano: Jaka Book: 9-19.
Derrida, J. 1999. “L’ordine della traccia, intervista a cura di G. Dalmasso”, in Fenomenologia e società, XXII, 2:4-15.
Orwell, G. 2005 (1945), La fattoria degli animali, Milano: Mondadori.
Rich, A. 1984. “Notes Toward a Politics of Location” in Lewis, R. e Mills, S. (a cura di), Feminist Postcolonial Theory: A Reader, 2013: 29-42.
Rogoff, I. 2006. “Smuggling – An Embodied Criticality” in the European Institute for Progressive Cultural Policies, http://eipcp.net/dlfiles/rogoff-smuggling.
Skeggs, B. 2004. Class, Self, Culture. Londra: Routledge.

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Laura Lo Presti è Dottoranda in Studi Culturali Europei/Europäische Kulturstudien presso l’Università degli Studi di Palermo e ha svolto un soggiorno di ricerca presso The Open University.
Geografa culturale con interessi per le cartografie mondane contemporanee, la cultura visuale e il pensiero postcoloniale, ha lavorato presso RISO, Museo d’Arte Contemporanea della Sicilia e collaborato con lo Specchio di Cara. Osservatorio sul Romanzo italiano contemporaneo dell’Università degli Studi di Palermo http://lospecchiodicarta.unipa.it/. Vincitrice, inoltre, del bando Fuori Rotta, patrocinato dal regista Andrea Segre e supportato dalla rivista Internazionale e da Rai Radio 2 per la realizzazione di un viaggio e di un’esperienza di ricerca a Palermo e nello Sri Lanka con la collaborazione della comunità tamil di Palermo. Il progetto, Mettere radici nell’andare, conclusosi di recente, è disponibile al seguente indirizzo:
http://mettereradicinellandare.jimdo.com/project/mettere-radici-nell-andare/.

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(IM)MOBILITY

Mobility For Whom? Nancy Scheper-Hughes Comments

(IM)MOBILITY
Mobility For Whom?
Nancy Scheper-Hughes Comments

As a cultural and medical anthropologist, I approach the concept of mobility warily. Mobility and flexibility are key metaphors for late modernity: migrations, flows, flux, flexible citizenship, people in motion, ideas, new technologies, and political movements that travel. But one has to ask the question: mobility for whom? Is the mobility voluntary or forced? What are the barriers to mobilities of all kinds across borders? We Not so long ago anthropologists were talking and writing about a borderless world — world banks, world courts, (ICC), Doctors-without-Borders/ MSF, medical tourism, and free trade zones. In my peripatetic ethnographic travel and research I see, for example, a form of medical tourism that is based on exploitation and human trafficking for fresh kidneys; I see the body of enemies or of marginalized strangers as the universal kidney donor while alive and  tissue, skin and bone donor when dead or summarily executed (Scheper-Hughes 2011a, 2011b).

BORDERS:

In my anthropological travels I confront borders that are fixed and mean: in airport security and passport/visa checks, as well as in fences, soldiers armed with weapons on public busses, the checkpoints from Jerusalem to Bethlehem or to Ramallah, the strange parallel roads on the occupied territories, one paved for the settlers, the other unpaved for the Palestinians. The obstacles for Israeli scholars trying to work with Palestinian scholars or  peace activists is another example (see Daphna Golan-Agnon, Next Year in Jerusalem, 2005, New Press).

Along the US Southern Border with Mexico there is a string of barrier fences that were signed into law by GW Bush almost 700 miles  along the Mexican border. The law also approved the expansion of checkpoints, vehicle barriers, and technological systems designed to monitor the expanse of boundary. These borders are as immobile as the sandbagged bunkers, the armed road blocks, barricades and ‘no-go zones’ that separate armed peoples, armed territories, and military states. The borders confront one with the indisputable materiality of electric fences, razor wire, nail-studded hand grenades , AK47’s and  where these are lacking stones and torches will do.

POLITICS:

The idea, now the mere dream of a borderless world, has such a nice and optimistic ring but ignores the very real obstacles that  encroach on our subjects’ and own freedom of movement. Despite the changes in US diplomacy toward Cuba, US scholars wishing to conduct research in Cuba or establish ties with Cuban scholars is still extremely difficult. In helping to co-organize a Cuban symposium on Coma and Brain Death in Havana a few years ago I received a US State Department letter warning me that I was in danger of violating the ‘trading with the enemy’ act and would be subject to financial and criminal penalties were I to continue serving on the conference organizing committee. All this for bringing together a hundred or so  international neuroscientists and clinical specialists to discuss brain disease and death. Another sort of brain death was preventing a few dozen American doctors to participate in the meeting.

MOBILITY – A METAPHOR OUT OF PLACE

I am suggesting that mobility today is a metaphor ‘out of place or ‘out of synch’ in the face of a global economic, environmental, and political collapse that has left the world’s workers immobilized, migrants and new immigrants detained, and travelers delayed for hours, days or months at border crossings. New political and social movements are unpredictable and all too often are xenophobic or fundamentalist. Traditional political leaders (democratic or autocratic) are increasingly inflexible. (Thanks to US interventions in the Middle East).

As for Economic Mobility, it’s pretty much turtles all the way down for all except the mighty and proverbial 1%.

TECHNOLOGY

Mobility through technology is double edged. Technology facilitates instant global communication, social networking, flash crowds, virtual mass movements and demonstrations. But technology does not promise sustainability, wise leadership, political discernment, long range political debate and strategies. In response to global tensions and anxieties technology has also brought us increased surveillance of all our movements, an airport security system that exposes bodies to the human x-ray scanner known as the backskatter system that may or may not be carcinogenic. (no funding of scientific research to find the  answers). But, what the heck, as I was told on one of my last international flights, “You are a free citizen, so if you refuse the body scanner, you may chose a strip search instead”.

INNOVATIONS?

Invited to a “Goggle Ideas” Conference on “Illicit Networks: Forces in Opposition ” in 2012 <https://www.google.com/ideas/events/info-2012> my panel on organized crime in organ trafficking listened to officials from Homeland Security, the US State Department, and transportation  security  experts from LAX airport, the Panama Canal, and the port of Dubai explain their new technologies for identifying suspicious “human and material cargo” through enhanced hidden cameras, human spies, x-rays, radiation, metal detectors, and political and ethnic profiling. Less freedom for all. Until judged to the contrary we are suspicious persons of interest. The Goggle technology geniuses were on hand with ideas about how to combat human trafficking, while cavorting with military and government and global intelligence. In their naïve view there was nothing that technology could not answer. Two ideas suggested by the Google geniuses for our organs trafficking lab: (a) The bar-coding of all transplanted kidneys going through airport security that would identify undocumented alien kidneys. (b) The recipients of transplanted kidneys could carry an official certificate validating the kidney’s provenance and its legal origins; (c) the long view: 3-D printer copy kidneys combining bio materials made from the tissue of the patient (smaller than a postage stamp)  and scanners to build a 3D kidney.

Thinking through our language, images, projections and metaphors of mobility is exciting but requires a critical eye. Is mobility the most appropriate concept at the current time – a time of enormous economic stagnation, the tragedy of political asylum seekers in the Middle East, Africa, and Europe and economic asylum seekers everywhere, the passivity of citizens toward the increasing surveillance of human mobility and travel, and the political uncertainties of both theocratic and democratic polities and ambiguous role of social networks in fostering failed or, worse, dehumanizing revolutions give reason to pause.

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REFERENCES

Daphna Golan-Agnon, Next Year in Jerusalem, 2005, New Press)
Scheper-Hughes 2011a: “The Body of the Terrorist”, Social Research
Scheper-Hughes, 2011b: “Mr Tati’s Holiday and Joao’s Kidney Safari – Seeing the World Through Transplant Tourism” in  Medical Migrations: Special Issue of Body and Society

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Nancy Scheper-Hughes is Professor of Medical Anthropology at the University of California, Berkeley where she directs the doctoral program in Critical Studies in Medicine, Science, and the Body. Scheper-Hughes’ lifework concerns the violence of everyday life examined from a radical existentialist and politically engaged perspective. Her examination of structural and political violence, of what she calls “small wars and invisible genocides” has allowed her to develop a so-called ‘militant’ anthropology, which has been broadly applied to medicine, psychiatry, and to the practice of anthropology. She is perhaps best known for her books on schizophrenia among bachelor farmers in County Kerry (Saints, Scholars and Schizophrenics: Mental Illness in Rural Ireland) and on the madness of hunger, maternal thinking, and infant mortality in Brazil (Death without Weeping: the Violence of Everyday Life in Brazil). She has written a series of essays to be published under the title Undoing: the Politics of the Impossible in the New South Africa. Her most recent books are: Commodifying Bodies (co-edited with Loic Waquant), 2002, London: Sage (Theory, Culture and Society series). (Commodifying Bodies will appear later this year in an Italian edition with Ombre Courte, Verona, Italia); and Violence in War and Peace: an Anthology (co-edited with Philippe Bourgois), 2003, London and Malden, Mass: Basil Blackwell.
She is co-founder and Director of Organs Watch, a medical human rights project and she is currently an advisor to the World Health Organization (Geneva) on issues related to global transplantation. Scheper-Hughes has lectured internationally and has been a research professor in residence at the Ecole des Hautes Etudes en Sciences in Paris in 1993 (and will take up that post again in the fall of 2004). Read the Berkeley News article, UC Berkeley anthropology professor working on organs trafficking, dated April 30, 2004.

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You can refer to a long form and rather critical profile on my ‘heretical’ approach to the study of human trafficking for organs: “The Organ Detective: A Career Spent Uncovering a Hidden Global Market in Human Flesh”
http://www.psmag.com/business-economics/nancy-scheper-hughes-black-market-trade-organ-detective-84351

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“L’immagine pubblicata in homepage per questo articolo è stata reperita in rete e valutata di pubblico dominio. Se gli autori fossero contrari alla pubblicazione, sono pregati di segnalarlo alla Redazione, che provvederà alla rimozione dell’immagini utilizzata”.

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Lettere dal CIE di Mario Badagliacca

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Lettere dal CIE
di Mario Badagliacca

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Da diverso tempo appare chiaro come il concetto di mobilità alla base dell’apertura delle frontiere interne all’Europa, sia stato messo in crisi dagli stessi governi europei che avevano siglato gli accordi di Schengen. Sebbene capitali e merci continuino a circolare liberamente, lo stesso non si può dire delle persone, e dopo soli 26 anni dalla caduta del muro di Berlino sono riapparse le barriere, gli argini e i soldati a far fronte ai migranti che in questi anni cercano di muoversi liberamente in Europa. Il controllo militare della mobilità non si esaurisce però solo lungo i confini esterni dei paesi europei. Questo è il caso dell’Italia impegnata a pattugliare i suoi confini nel Mediterraneo e al tempo stesso a gestire un ‘fronte interno’ attraverso i Centri di idenficazione ed espulsione (CIE). Filo spinato, soldati, gabbie a cielo aperto, cani e fanali nella notte sono i tratti distintivi di questi luoghi difficili da definire anche da un punto di vista tecnico – giuridico. I CIE in questo modo producono una sorta di zona ‘grigia’, una ‘confine sospeso’ – dal punto di vista delle norme che definiscono lo stato di diritto – che è volto a controllare i corpi degli individui, non solo gestendone o impedendone il movimento nello spazio, ma anche svuotandoli della loro soggettività e storie di vita per ridurli a un mero numero di matricola.

La cosa che più colpisce all’interno dei CIE è il disorientamento totale al quale si è sottoposti, e che colpisce tutti coloro i quali hanno a che fare con i CIE: dagli avvocati giornalisti e attivisti, fino ai migranti trattenuti. La prima volta che entrai a Ponte Galeria non riuscivo più a trovare dei punti di riferimento mentali e immaginari che mi dessero la possibilità di spiegare a me stesso il luogo che stavo visitando. Vedere le persone dentro gabbie a cielo aperto, il sistema di varchi e cancelli, mi ha riportato subito a pensare ai CIE come a dei campi di internamento nel cuore delle città italiane. Questo disorientamento colpisce ancora di più i migranti trattenuti che non riescono a spiegarsi la ragione della prigionia forzata, a differenza di un normale detenuto nelle carceri. Anche la legge italiana è molto ambigua riguardo questo aspetto, chiamandoli ufficialmente “ospiti”.

Lettere dal CIE fa parte di un progetto di documentazione visiva ampia che comprende attualmente un reportage fotografico e un cortometraggio multimediale, svolto nell’arco di tre anni tra il CIE di Roma Ponte Galeria e Bari Palese. Il progetto più che spiegare l’aspetto tecnico dei CIE è volto principalmente ad accompagnare lo spettatore dentro ai luoghi dei CIE mostrando la vita quotidiana dei detenuti. Lo scopo è spingere il pubblico a interrogarsi sulle dinamiche tra detenuti e staff interno, sulle relazioni di genere, sulla lotta per le esigenze più basilari che dentro il CIE si legano alla sopravvivenza, sulle forme e i meccanismi di resistenza agli effetti devastanti del trauma. Un esempio è la storia di Lassaad Jelassi, – il protagonista del corto multimediale Lettere dal CIE. Lassaad vive in Italia da 25 anni. Dopo aver avuto problemi con il permesso di soggiorno è stato rinchiuso per 4 mesi nel CIE di Roma Ponte Galeria. Alla fine Lassaad ha vinto il ricorso giuridico ed è stato rilasciato, e attualmente lavora come mediatore culturale in un centro per minori stranieri a Roma. Anche se adesso è libero, Lassaad si porterà dietro per tutta la vita il trauma legato al trattenimento forzato e alle violenze subite a Ponte Galeria.

 

Per maggiori informazioni riguardo il progetto:

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Mario Badagliacca è nato a Palermo nel 1980. Si è laureato in Scienze Internazionali e diplomatiche all’Università di Napoli L’Orientale. Durante i suoi studi ha collaborato con diverse associazioni non profit. Nel 2012 si è diplomato in fotografia documentaria e fotogiornalismo a Roma dove attualmente risiede. I suoi lavori sono focalizzati su tematiche sociali, ed è impegnato in progetti di lungo periodo sulle comunità migranti, ponendo particolare attenzione agli aspetti culturali delle migrazioni. Collabora con differenti ricercatori e università (tra cui St. Andrews University, University of Oxford, L’Orientale di Napoli, S. Diego State University) e le sue fotografie sono pubblicate da giornali e magazine italiani e stranieri. Attualmente sta sviluppando un lavoro sulle emigrazioni italiane tra Londra, New York e Buenos Aires per il progetto Transnationalizing Modern Languages: Mobility Identity and Translation in Modern Italian Cultures’ supportato dall’Arts and Humanities Research Council of UK. Esposizioni Solo exhibition “Letters from the CIE” – San Diego University of State, San Diego, USA 2015 – 2016. Collective exhibition Prisma Human Rights – Monastero di San Nicolò, Venezia Lido, Italy 2015. Solo exhibition “Migrations lives” Being Human Festival – St. Andrews University, Scotland 2014. Awards MIFA Moscow International Foto Award, Honorable mention, Letters form the CIE, Moscow, 2015. PRISMA Human Rights finalist, Italy 2015 Audience Engagement Grant “Letters from the CIE” – Documentary Photography Project, New York, USA 2014.  (http://www.mariobadagliacca.com/)

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Viene il mondo dei corpi di Sonia D’Alto

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Viene il mondo dei corpi
di Sonia D'Alto

(IM)mobility è la condizione generale che garantisce una sicurezza generalizzata al cittadino europeo. Il cittadino europeo è libero di muoversi entro i confini di una comunità quasi continentale, sancita dalle barricate alzate contro chi non rientra nella “fortunata” geografia del vecchio continente. La stessa unificazione europea è un processo che fonda la sua ragion d’essere sulla questione della migrazione. Per comprendere, almeno in parte, una serie di dinamiche geopolitiche bisogna riferirsi da una parte alle decisioni a tavolino dei governi e delle istituzioni (il trattato di Schengen per esempio) e dall’altra alle condizioni sociali a cui esse vanno ad aderire. In ogni epoca storica, in maggiore o minore misura, si sono verificati fenomeni di emigrazione, nel mondo antico, infatti, la fondazione di grandi civiltà è dipesa dalle migrazioni. Dal secondo conflitto mondiale, in Europa, si verifica un cambiamento dei luoghi d’esodo e delle aree di dislocazione che a livello politico spinge alla convenzione del trattato di Schengen, una serie di accordi sanciti per favorire la libera circolazione dei cittadini all’interno dell’Unione Europea e la definizione di un sistema di controllo alle frontiere. All’accordo si giunge solo nel 1985, quando vi aderiscono i cinque paesi fondatori (Francia, Germania, Belgio, Lussemburgo e Paesi Bassi); nel 1990 aderisce anche l’Italia; nel 1997 il trattato è assorbito all’interno delle convenzioni dell’Unione europea, atto ad abolire i confini di frontiera e a garantire benefici economici. La Bulgaria, la Croazia, Cipro, l’Irlanda, la Romania e il Regno Unito sono membri dell’UE, ma non hanno preso parte allo spazio Schengen. E’ possibile tuttavia che i cittadini dell’Unione europea possano circolare liberamente all’interno dell’UE, indipendentemente dall’adesione o meno dei singoli paesi allo spazio Schengen. Al momento dell’ingresso in uno Stato membro dell’UE che non aderisce allo spazio Schengen, i cittadini dell’UE sono oggetto, in linea di massima, di controlli minimi, volti a verificarne l’identità in base ai documenti di viaggio (passaporto o carta d’identità). Le frontiere esterne devono rimanere aperte anche per chi è spinto da ragioni professionali o chi è in fuga da guerre o persecuzioni. Questo accade proprio mentre la più grande paura tra le nazioni è quella della “perdita di controllo” dei propri confini. Una comprensione scomoda e lucida di tali meccanismi è fornita dalle pagine corsare di Pasolini da studi di linguistica applicata e da un’attenta analisi antropologica. Pasolini scrive nel 1975 “Oggi: l’emigrazione ha rotto come un alluvione gli argini che chiudevano il popolo dei poveri nelle antiche riserve. Attraverso quegli argini spazzati via, fiumane di giovani poveri sono andati a popolare altri mondi. Si è creato un nuovo tipo di disadattato, che non ha modelli a cui adattarsi”1. Il nuovo modello di “disadattato” deriva forse dalla commistione dei popoli, da Nord a Sud, da Oriente a Occidente, dalla colonizzazione prima e dalla decolonizzazione poi, dalla globalizzazione e dalla progressiva omologazione dei modelli culturali. Ma cos’è un popolo? Pasolini riferisce: “In genere il popolo è sentito psicologicamente e miticamente: come un’alterità quotidiana, così ontologica da non meritare di essere approfondita”2. Nel frattempo, a distanza di pochi decenni, barconi approdano in Europa; i treni diventano nuovi luoghi di transito per terre “rifugio”. La situazione attuale, infatti, mostra cedimenti. Il moto di persone che negli ultimi mesi raggiunge a piedi o via mare l’Europa è un fenomeno non solo nuovo quantitativamente ma anche in termini di qualità. È chiaro un cortocircuito alimentato dal movimento umano che da diversi orientamenti geografici, da diversi continenti, costumi e orientamenti religiosi diversificati, espone il loro essere corpo, la piaga umana che alimenta un senso: si annuncia la mondialità del corpo. Si manifesta la possibilità di una fisica epicurea, il determinismo stabilito dalle regole politiche si frantuma nel movimento incontrollabile degli atomi umani, una variazione di rotta che manifesta il libero arbitrio dell’individuo, capace di modificare eventi ed azioni, seppur quei tagli indivisibili (atomi) umani sono spinti da altrettante forze incontrollabili e pressioni appartenenti ad un universo sociopolitico. Jean Luc Nancy in Corpus scrive: “EXPERITUR: si va e si viene lungo questi bordi, confini e fini, che senza fini lambiscono altri fini, nuovi inizi per sé e punti d’approdo per altri, toccare ed essere toccati, pesare, soppesare, cadere, levarsi, labbra, pleure, voci, visioni, modi d’essere al limite di sé e degli altri, molto prima di appartenere a sé o a chiunque altro”3. Il popolo per Nancy, come per Pasolini, è una “realtà antropologica (o ontologica) che risponde all’esigenza di dare al senso delle aree di formazione e di circolazione (ciò che chiamiamo “lingue”, “culture”, queste forme di partizione di questo infinito insensibile che ci dà da sentire. La divisione in popoli non è dunque nulla di economico, né di politico nel suo principio. Un popolo, ma anche un gruppo, una rete organizzativa, una “società” […] tutto ciò compone la diversità dei tagli e delle disposizioni secondo le quali del senso ha luogo”4. I tagli sono gli atomi umani che indivisibili generano fessure nel reticolato reale creando delle cose, come quella del popolo e di uno spostamento di popolazione. Una sorta di epifania dell’altro che avviene a partire dallo scontro appartenente alla fisica epicurea e che in Nancy si definisce nel concetto di esposizione. Nella piena consapevolezza del contagio attuale dei corpi, resta l’esposizione: esposizione sul limite tra le differenze spaziali, etniche e linguistiche. Attrazioni, respingimenti, straripamenti, debordamenti, aperture. Nancy, nella sua concezione di mondo come esposizione di corpi, fa riferimento a “un mondo in cui la riva e la rovina rivaleggiano”5. Pasolini, dal suo canto, nella sua celebre e profetica- perfino nel titolo- poesia Profezia, fa riferimento non solo a corpi deboli, timidi, infimi, colpevoli, sudditi, piccoli, ma a quel terzo mondo in generale che mette in guardia l’occidente consolidato nel moderno; lo fa a partire da occhi e da corpicini, da un contatto virale che mette in guardia i porti delle città più malfamate d’Europa (Crotone, Napoli, Barcellona, Marsiglia, Salonicco) e ci presenta una nuova irrazionalità geografica e umana. Nella stessa poesia, come in Nancy, la riva e la rovina rivaleggiano: “distruggeranno Roma/ e sulle sue rovine/ deporranno il germe/ della Storia Antica”, quella storia fatta di emigrazione come fenomeno demografico, di popoli come fondamento ontologico e antropologico umano.

Alcuni artisti contemporanei azzardano a esprimersi su e con questo tema, spesso nell’astrazione dei ricordi o in allegoriche critiche all’ipercapitalismo che sancisce la geografia umana e i suoi movimenti. Francis Alÿs (1959, Antwerp) realizza catene umane con cui superare confini naturali e artificiali, rendendo visibile solo i colori e la tangibilità dei corpi e con essi la natura umana. Con When faith moves mountain (2002) realizza un’allegoria sociale, basata sul principio di massimo sforzo e minimo risultato, che vede 500 volontari realizzare una duna di sabbia nella periferia di Lima, esercizio di scultura legato a un contesto sociopolitico, nel quale suggerisce una possibilità di cambiamento. Il lavoro di Francis Alÿs si basa su un’articolazione di premesse che si augura di realizzare. E’ riluttante all’idea di portare un lavoro a una sua definitiva conclusione. Il nucleo del suo lavoro è nelle prove, un processo molto lungo, che si dipana in video, foto, appunti scritti e dialoghi con le persone. Questo nelle sue performance crea l’interrogativo se sia possibile proporre quello che ha creato in America Latina anche in Europa o negli Stati Uniti, come può funzionare? The leak (1994), per esempio, è una performance che vede l’artista impegnato nella semplice azione del camminare mentre porta con un sé un barattolo di pittura perforato che lascia la sua traccia blu nelle strade brasiliane di San Paolo. Dieci anni dopo, nel 2004, ripropone la stessa performance ma in un contesto diverso, a Gerusalemme, percorrendo il tracciato della cosiddetta linea verde che ha diviso la città pre- 1967 tra est e ovest e utilizzando questa volta come colore che fuoriesce dal barattolo il verde, colore utilizzato inizialmente nel 1948 da Moshe Dayan per disegnare la linea sulla mappa di Gerusalemme. E’ chiaro che Qualcosa di poetico può diventare qualcosa di politico e qualcosa di politico può diventare qualcosa di poetico, titolo utilizzato in seguito dall’artista, il quale prende coscienza della gigantesca ambiguità della metafora poetica. Nel 2008 Francis Alÿs realizza un’altra allegoria umana: Don’t Cross the Bridge Before You Get to the River. La performance coinvolge lo stretto di Gibilterra che separa l’Europa dall’Africa e attraverso catene di bambini e di oggetti genera nell’orizzonte un ponte che connette i due continenti, attraverso una catena umana dal Marocco e una dalla Spagna e svelando, in questo modo, le contraddizioni dei nostri tempi, le decisioni globali e politiche non possono costringere il flusso di persone.

Adrian Paci (1969, Scutari) si misura con poesia su questioni come la migrazione, l’essere straniero, i movimenti umani e i movimenti di merci intercontinentali; come per Alÿs la poesia spesso tocca il sociopolitico e anche in questo caso attraverso opere che si misurano con gesti e rituali pienamente umani, capaci di superare l’artificiosità del contemporaneo. Nei lavori di entrambi gli artisti i bambini sono spesso protagonisti, metafora della spontaneità contro le costruzioni sociali, per creare “real game”. Entrambi gli artisti maturano la loro pratica a partire da uno spostamento geografico, l’artista belga in Messico, dove vive da tempo, e Paci dall’Albania all’Italia. Dall’immagine metaforica di Home to go (2001), dove il corpo dell’artista nudo porta sulla sua spalla un tetto piastrellato di ceramica chiaro simbolo di dislocazione, a The Encounter (2011), realizzato in Sicilia, dove centinaia di persone si incontrano allineate solo per stringere la mano dell’artista, in un contatto simbolico e reale insieme. Nel 2013 realizza il video The Column, il quale racconta le peregrinazioni di un blocco di marmo, che per farsi tale- colonna, viene estratto in Cina, poi lavorato sulla nave durante il suo viaggio verso la sua destinazione. In Albanian Stories la figlia di tre anni racconta in forma di fiaba, in allegorie di animali e personaggi fittizi, le vicende militari e le forze internazionali relative agli ultimi anni dell’Albania.

Apollinaire ha scritto: “Rotaie che incatenate le nazioni/non siamo che due o tre uomini/liberi da ogni legame/diamoci la mano […] Corde/ Corde tessute/Torri di babele in ponti mutate (Apollinaire, da Calligrammi, LEGAMI). Queste parole ricordano le opere di Alÿs, le torri di babele dello Stretto di Gibilterra sono mutate in ponti; Apollinaire evoca anche le rotaie, i treni sono luoghi di transito, di perdita e le parole di Apollinaire ci ricordano come nel contesto attuale si finisce col maneggiare il nostro PC seduti su un treno, mentre affianco, un immigrato è interrogato dai controlli della polizia. Negli ultimi mesi Lampedusa non sembra così lontana da Monaco. Molti immigrati giungono in Italia e utilizzano i treni per giungere in Germania, in Svezia o in altri paesi europei.

Forse ciò che Pasolini chiamava salvezza e libertà avviene nella venuta del mondo dei corpi.

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Immagine home: Francis Alys, When faith moves mountain

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1 P. P. PASOLINI, Scritti Corsari, Garzanti Editore, 1975.
2 Ibidem.
J. -L. NANCY, Corpus, Cronopio, Napoli, 2014.
4 J.-L. NANCY, J.L. NANCY, Rive, Bordi, limiti (della singolarità), cit. p. 128.
5 Ibidem.

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Sonia D’Alto, classe 1990, è studentessa del corso magistrale di Storia dell’Arte presso la Federico II di Napoli, laureanda con una tesi di estetica sulla performance live e quella mediata. Durante il mio percorso universitario ho integrato due soggiorni all’estero, il primo tre anni fa in Portogallo, e l’ultimo qualche mese fa a Vienna, dove ho aggiunto ai miei studi teorici anche la partecipazione al corso di Performance Art presso l’Accademia di Belle Arti di Vienna e la mia partecipazione a due mostre. Ho preso parte nel 2014 alla Scuola Conia, due settimane intense di studio e analisi sul problema della rappresentazione artistica organizzate da Claudia Castellucci, in Emilia Romagna, e volte a un ciclo di più anni da proseguire in periodo estivo. Sono stata tirocinante presso istituzioni e gallerie artistiche (Fondazione Morra; Galleria Alfonso Artiaco). Scrivo saltuariamente articoli di report su mostre per il giornale Artribune.
[Sono interessata alle belle arti come luogo di ricerca personale e universale, nell’autentico e l’inautentico, come necessità insufficiente che pure avviene, una scelta tra i numerosi filtri afferenti alla realtà].

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Oggi lo farebbero ancora Montemurro? Da area vasta a città-paesaggio: una storia dell’Italia interna, lungo il muro di Avellino di Pasquale Napolitano

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Oggi lo farebbero ancora Montemurro? Da area vasta a città-paesaggio: una storia dell’Italia interna, lungo il muro di Avellino
di Pasquale Napolitano

© Stijn Grossens

.Una zona della Basilicata interna – quella parte di Italia di cui si parla solo d’estate – che cerca di coniugare arte, petrolio, natura.
Il paesaggio è connotato dalla diffusa presenza dell’arcaico – e il petrolio ne è residuo impuro – da una memoria tenacemente attaccata alla roccia, evidente eppure segreta come una sensazione latente: gli stessi calanchi di Primo Levi.
A Montemurro, sulla diga del Pertusillo, la “Scuola del Graffito” tenta di ibridare i segni di questa memoria con i linguaggi contemporanei, recuperando la relazione con la materia, con la terra e con le pietre -calcite, arenaria e ossidiana – attraverso la pratica dell’arte.
In questi territori, storicamente percepiti come immobili e marginali si sperimenta una nuova centralità di area vasta, attraverso un equilibrio tra urbano e rurale, facendo esperienza di una nuova accezione della categoria del “locale”, che non sia solo quel pezzo di mondo assistito ed immobile delle pensioni e del pubblico impiego, delle ore a giocate a carte fuori al bar, dei “clandestini” del progresso, dei ragazzi che scappano, del muro di Avellino (quel fenomeno urbanistico per cui è così complicato muovere idee, merci, flussi, dall’esterno all’interno, dalle città di mare all’Italia interna), ma si proponga come humus di operosità e coesione comunitaria.
Lo sviluppo non è solo questione di utilità funzionale, ma anche di capitale sociale, cioè di individuazione ed accompagnamento di quegli attori capaci di moltiplicare fiducia e coesione, ed i linguaggi dell’arte ne possono essere detonatore gentile, non solo la forma più raffinata di rendita finanziaria..

Nata nel 2003 per volere del suo fondatore Giuseppe Antonello Leone,
questo della Scuola del Graffito è un laboratorio di sviluppo territoriale dalle caratteristiche in tutto e per tutto peculiari.

Il paese di Montemurro diviene un laboratorio culturale che si pone il fine di coniugare la riscoperta di tecniche antiche e i linguaggi delle nuove tecnologie: riscoprendo una tecnica arcaica, assolutamente unica, e rendendola una modalità di fare arte non come strumento di esclusione elitaria, ma come strumento di condivisione simbolica (e materiale) con cui tentare di rammendare il territorio attraverso una nuova storia di creazione collettiva e partecipata. Storia incredibilmente calzante nel contesto attuale dell’industria culturale, in cui gli individui creativi e le imprese innovative sono i driver di sviluppo e crescita, sostenuti dal moltiplicarsi delle occasioni di collaborazione e condivisione che rendono possibile lo scambio di conoscenze tacite.

Il graffito polistrato consiste in una pratica in un certo senso opposta alla pittura, o meglio a metà strada tra pittura e scultura, un lavoro per sottrazione attraverso lo scavo di un palinsesto di strati di malte colorate. La sabbia, in questo processo, è in assoluto un elemento smart, in cui è sedimentato un nucleo di conoscenza millenaria, assolutamente inscindibile dalla dimensione locale, ma che si riscrive di continuo, proprio attraverso le iniziative, in primo luogo paiedeutiche, della Scuola del Graffito.
Non solo perché la Scuola ha portato oltre 50 artisti italiani ed internazionali a realizzare opere installate nel centro abitato, facendo del centro della Val d’Agri un museo a scala urbana in continua evoluzione, ma per la volontà di essere laboratorio territoriale permanente, ed in rete con le numerosissime realtà ad essa prossime, come la Fondazione Leonardo Sinisgalli, il progetto “I luoghi della Pittrice” [http://luoghidellapittrice.com/], ma anche i vicini calanchi di Aliano e le suggestioni di Craco. La stessa volontà necessaria nel cercare un trade-off ottimale, un mix tra beni materiali e beni immateriali, attraverso laboratori membrana delle comunità a forte vocazione sostenibile, aperte e con la visione di area vasta non più come marginalità ma come centralità di reti ecologiche e culturali, capaci di riconoscersi nel potenziale territoriale fino ad elaborare o inventare una nuova identità senza perdere memoria (Persico) [https://vimeo.com/66473158]. Con le parole di Gilles Clement (2006): “Pensare al margine come un territorio di ricerca sulle ricchezze che nascono dall’incontro di ambienti differenti.”

L’edizione 2015, proprio in questa ottica, porta il titolo “Rurale Contemporaneo”, come invito a visitare con occhi contemporanei il paesaggio complesso del rurale delle aree interne in termini culturali, ambientali, sociali e antropologici, secondo l’idea sviluppata con l’economista Pasquale Persico, l’artista Mimmo Longobardi e l’urbanista Nicola Giuliano Leone. Sei artisti hanno preso parte all’edizione di quest’anno, eterogenei per provenienza e ricerca espressiva (Beatriz Camussy, Carlos Yamil, Gerardo De Castillo, Riccardo Maniscalco, Salvatore Manzi, Patrizia Grieco) in dialogo – come si evince dal film di documentazione – con urbanisti, economisti, chimici, altri, infine, con l’ambiente ed il paesaggio.

Anche in seguito all’inserimento dell’iniziativa nella rete AIR – la rete europea delle residenze d’artista [https://www.thatscontemporary.com/artinresidence] – l’edizione di quest’anno si pone come un nuovo punto di partenza, che sappia anche esprimere il potenziale della Scuola fuori dalla stagionalità, da quell’estate che sembra fatalmente essere l’unica stagione di cui si parla del sud e delle aree interne, facendosi reale prospettiva per chi a Montemurro ed in Lucania voglia rimanere..

In una fase del capitalismo in cui la produzione di valore è strettamente connessa alla capacità di produrre conoscenza, bene che si nutre di processi collaborativi – come descritto in maniera eccellete da Maurizio Busacca sulle pagine digitali di “Che Fare” [https://www.che-fare.com/coworking-come-nuovo-laboratorio-dellinnovazione/] – una visione nuova deve attribuire alle aree vaste una nuova capacità di cucire il potenziale delle regioni economiche di riferimento, rompendo la dicotomia urbanizzazione e campagna, in cui la seconda è intesa come altro dallo sviluppo, affidando al concetto di città-paesaggio (sempre con le parole di Persico) il compito di investire in una nuova forma di fabbrica territoriale che tenga nel sistema produttivo il valore etico della produzione di ricchezza. Una produzione che contenga saperi e valori di cucitura del tessuto sociale ed istituzionale, che sappia trovare il punto di equilibrio tra petrolio, eolico ed industrie culturali. Questo possibile punto di equilibro è possibile sempre di più attraverso quelle che Ezio Manzini definisce “comunità creative”, avamposti di una nuova socialità che in ottica di progettualità diffusa – design thinking, diffusione e democratizzazione della capacità progettuale – sperimentano nuove pratiche attraverso sistemi collaborativi, tesi contemporaneamente a risolve problemi e generare socialità, un’altra tipologia di bene non finito. Bisognerà sperimentare nell’immediato, sempre nella dialettica espressa da Manzini [http://www.slideshare.net/ProgettoRENA/ezio-manzini-innovazione-sociale-design-e-prosperit], se queste aggregazioni di socialità e sapere da laboratorio quale sono, possano trasformarsi in futuro in entità più sistematiche, in nuovi modi di fare [nota]. In questo senso, Fabrizio Barca, uno dei pochi ad aver ascoltato la voce delle aree interne a livello istituzionale, parla di necessità di uno “stato sperimentatore”, un centro che vada alla ricerca del meglio delle aree interne in termini di pratiche, avvalorando finalmente il locale come humus di operosità e coesione comunitaria. Aldo Bonomi a questo proposito parla di Smart Land: un territorio racconta sempre la sua contemporaneità, la sua capacità di produrre, attraverso un nuovo sentire, una nuova “geografia” da scrivere, in cui vanno immaginati nuovi confini per ri-semantizzare il territorio.

nota: La volontà di cessare di subire passivamente e acriticamente i cambiamenti è un tratto caratteristico a molti innovatori, soprattutto quando rifuggono dal cliché di incardinare il racconto su improvvisi e catartici momenti di cambiamento e accettano la sfida di vivere nella confusione e nell’ambiguità spontanea dei cambiamenti continui. (Busacca 2015).

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Bibliografia essenziale:

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– Bonomi A., Masiero R. (2014), Dalla smart city alla smart land, Marsilio.
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– Busacca M. (2015), Coworking come nuovo laboratorio dell’innovazione?, Che Fare: https://www.che-fare.com/coworking-come-nuovo-laboratorio-dellinnovazione/.
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http://www.svimez.info/images/RAPPORTO/materiali2015/2015_07_30_anticipazioni.pdf.

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Pasquale Napolitano è studioso di visual design e multimedia art. E’ docente di Digital Video presso l’Accademia di Belle Arti di Napoli, all’interno del corso di Nuove Tecnologie dell’Arte. E’ borsista presso l’Istituto di Ricerca su Innovazione e Servizi per lo Sviluppo del CNR. Artista multimediale, video-maker e video-artista, partecipa a numerose mostre, rassegne, residenze, ha partecipato ad alcuni dei festival di new media art più significativi in ambito italiano ed europeo.

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